kumpulan tugas makalah

Proposal Penelitian Kualitatif (Skripsi)

2011-01-10T13:34:00.000+07:00

ImagePenelitian yang dimaksudkan untuk mengungkapkan gejala secara holistic-kontekstual melalui pengumpulan data dari latar alami dengan memanfaatkan diri peneliti sebagai instrumen kunci. Penelitian kualitatif bersifat deskriptif dan cenderung menggunakan analisis dengan pendekatan induktif. Proses dan makna (perspektif subyek) lebih ditonjolkan dalam penelitian kualitatif.

Ciri-ciri penelitian kualitatif mewarnai sifat dan bentuk laporannya. Oleh karena itu, laporan penelitian kualitatif disusun dalam bentuk narasi yang bersifat kreatif dan mendalam serta menunjukkan cirri-ciri naturalistic yang penuh keotentikan.

Format Proposal Penelitian Kualitatif

1.   Konteks Penelitian atau Latar Belakang

Bagian ini memuat uraian tentang latar belakang penelitian, untuk maksud apa peelitian ini dilakukan, dan apa/siapa yang mengarahkan penelitian.

2.   Fokus Penelitian atau Rumusan Masalah

Fokus penelitian memuat rincian pernyataan tentang cakupan atau topik-topik pokok yang akan diungkap/digali dalam penelitian ini. Apabila digunakan istilah rumusan masalah, fokus penelitian berisi pertanyaan-pertanyaan yang akan dijawab dalam penelitian dan alasan diajukannya pertanyaan. Pertanyaan-pertanyaan ini diajukan untuk mengetahui gambaran apa yang akan diungkapkan di lapangan. Pertanyaan-pertanyaan yang diajukan harus didukung oleh alasan-alasan mengapa hal tersebut ditampilkan.

Alasan-alasan ini harus dikemukakan secara jelas, sesuai dengan sifat penelitian kualitatif yang holistik, induktif, dan naturalistik yang berarti dekat sekali dengan gejala yang diteliti. Pertanyaan-pertanyaan tersebut diajukan setelah diadakan studi pendahuluan di lapangan.

3.   Tujuan Penelitian

Tujuan penelitian merupakan sasaran hasil yang ingin dicapai dalam penelitian ini, sesuai dengan fokus yang telah dirumuskan.

4.    Landasan Teori

Landasan teori dimanfaatkan sebagai pemandu agar fokus penelitian sesuai dengan kenyataan di lapangan. Selain itu landasan teori juga bermanfaat untuk memberikan gambaran umum tentang latar penelitian dan sebagai bahan pembahasan hasil penelitian. Terdapat perbedaan mendasar antara peran landasan teori dalam penelitian kuantitatif dengan penelitian kualitatif. Dalam penelitian kuantitatif, penelitian berangkat dari teori menuju data, dan berakhir pada penerimaan atau penolakan terhadap teori yang digunakan; sedangkan dalam penelitian kualitatif peneliti bertolak dari data, memanfaatkan teori yang ada sebagai bahan penjelas, dan berakhir dengan suatu “teori”.

5.   Kegunaan Penelitian

Pada bagian ini ditunjukkan kegunaan atau pentingnya penelitian terutama bagi pengembangan ilmu atau pelaksanaan pembangunan dalam arti luas. Dengan kata lain, uraian dalam subbab kegunaan penelitian berisi alasan kelayakan atas masalah yang diteliti. Dari uraian dalam bagian ini diharapkan dapat disimpulkan bahwa penelitian terhadap masalah yang dipilih memang layak untuk dilakukan.

6.   Metode Penelitian

Bab ini memuat uraian tentang metode dan langkah-langkah penelitian secara operasional yang menyangkut pendekatan penelitian, kehadiran peneliti, lokasi penelitian, sumber data, prosedur pengumpulan data, analisis data, pengecekan keabsahan data, dan tahap-tahap penelitian.

a.   Pendekatan dan Jenis Penelitian

Pada bagian II peneliti perlu menjelaskan bahwa pendekatan yang digunakan adalah pendekatan kualitatif, dan menyertakan alasan-alasan singkat mengapa pendekatan ini digunakan. Selain itu juga dikemukakan orientasi teoretik, yaitu landasan berfikir untuk memahami makna suatu gejala, misalnya fenomenologis, interaksi simbolik, kebudayaan, etnometodologis, atau kritik seni (hermeneutik). Peneliti juga perlu mengemukakan jenis penelitian yang digunakan apakah etnografis, studi kasus, grounded theory, interaktif, ekologis, partisipatoris, penelitian tindakan, atau penelitian kelas.

b. Kehadiran Peneliti

Dalam bagian ini perlu disebutkan bahwa peneliti bertindak sebagai instrumen sekaligus pengumpul data. Instrumen selain manusia dapat pula digunakan, tetapi fungsinya terbatas sebagai pendukung tugas peneliti sebagai instrumen. Oleh karena itu, kehadiran peneliti di lapangan untuk penelitian kualitatif mutlak diperlukan. Kehadiran peneliti ini harus dilukiskan secara eksplisit dalam laopran penelitian. Perlu dijelaskan apakah peran peneliti sebagai partisipan penuh, pengamat partisipan, atau pengamat penuh. Di samping itu perlu disebutkan apakah kehadiran peneliti diketahui statusnya sebagai peneliti oleh subjek atau informan.

c. Lokasi Penelitian

Uraian lokasi penelitian diisi dengan identifikasi karakteristik lokasi dan alasan memilih lokasi serta bagaimana peneliti memasuki lokasi tersebut. Lokasi hendaknya diuraikan secara jelas, misalnya letak geografis, bangunan fisik (jika perlu disertakan peta lokasi), struktur organisasi, program, dan suasana sehari-hari. Pemilihan lokasi harus didasarkan pada pertimbangan-pertimbangan kemenarikan, keunikan, dan kesesuaian dengan topik yang dipilih. Dengan pemilihan lokasi ini, peneliti diharapkan menemukan hal-hal yang bermakna dan baru. Peneliti kurang tepat jika megutarakan alasan-alasan seperti dekat dengan rumah peneliti, peneliti pernah bekerja di situ, atau peneliti telah mengenal orang-orang kunci.

d. Sumber Data

Pada bagian ini dilaporkan jenis data, sumber data, da teknik penjaringan data dengan keterangan yang memadai. Uraian tersebut meliputi data apa saja yang dikumpulkan, bagaimana karakteristiknya, siapa yang dijadikan subjek dan informan penelitian, bagaimana ciri-ciri subjek dan informan itu, dan dengan cara bagaimana data dijaring, sehingga kredibilitasnya dapat dijamin. Misalnya data dijaring dari informan yang dipilih dengan teknik bola salju (snowball sampling).

Istilah pengambilan sampel dalam penelitian kualitatif harus digunakan dengan penuh kehati-hatian. Dalam penelitian kualitatif tujuan pengambilan sampel adalah untuk mendapatkan informasi sebanyak mungkin, bukan untuk melakukan rampatan (generalisasi). Pengambilan sampel dikenakan pada situasi, subjek, informan, dan waktu.

e. Prosedur Pengumpulan Data

Dalam bagian ini diuraikan teknik pengumpulan data yang digunakan, misalnya observasi partisipan, wawancara mendalam, dan dokumentasi. Terdapat dua dimensi rekaman data: fidelitas da struktur. Fidelitas mengandung arti sejauh mana bukti nyata dari lapangan disajikan (rekaman audio atau video memiliki fidelitas tinggi, sedangkan catatan lapangan memiliki fidelitas kurang). Dimensi struktur menjelaskan sejauh mana wawancara dan observasi dilakukan secara sistematis dan terstruktur. Hal-hal yang menyangkut jenis rekaman, format ringkasan rekaman data, dan prosedur perekaman diuraikan pada bagian ini. Selain itu dikemukakan cara-cara untuk memastikan keabsahan data dengan triangulasi dan waktu yang diperlukan dalam pengumpulan data.

f. Analisis Data

Pada bagian analisis data diuraikan proses pelacakan dan pengaturan secara sistematis transkrip-transkrip wawancara, catatan lapangan dan bahan-bahan lain agar peneliti dapat menyajikan temuannya. Analisis ini melibatkan pengerjaan, pengorganisasian, pemecahan dan sintesis data serta pencarian pola, pengungkapan hal yang penting, dan penentuan apa yang dilaporkan. Dalam penelitian kualitatif, analisis data dilakukan selama dan setelah pengumpulan data, dengan teknik-teknik misalnya analisis domain, analisis taksonomis, analisis komponensial, dan analisis tema. Dalam hal ini peneliti dapat menggunakan statistik nonparametrik, logika, etika, atau estetika. Dalam uraian tentang analisis data ini supaya diberikan contoh yang operasional, misalnya matriks dan logika.

g. Pengecekan Keabsahan Temuan

Bagian ini memuat uraian tentang usaha-usaha peneliti untuk memperoleh keabsahan temuannya. Agar diperoleh temuan dan interpretasi yang absah, maka perlu diteliti kredibilitasnya dengan mengunakan teknik-teknik perpanjangan kehadiran peneliti di lapangan, observasi yang diperdalam, triangulasi(menggunakan beberapa sumber, metode, peneliti, teori), pembahasan sejawat, analisis kasus negatif, pelacakan kesesuaian hasil, dan pengecekan anggota. Selanjutnya perlu dilakukan pengecekan dapat-tidaknya ditransfer ke latar lain (transferrability), ketergantungan pada konteksnya (dependability), dan dapat-tidaknya dikonfirmasikan kepada sumbernya (confirmability) .

h. Tahap-tahap Penelitian

Bagian ini menguraikann proses pelaksanaan penelitian mulai dari penelitian pendahuluan, pengembangan desain, penelitian sebenarnya, sampai pada penulisan laporan.
7. Daftar Rujukan

Bahan pustaka yang dimasukkan dalam daftar rujukan harus sudah disebutkan dalam teks. Artinya, bahan pustaka yang hanya digunakan sebagai bahan bacaan tetapi tidak dirujuk dalam teks tidak dimasukkan dalam daftar rujukan. Sebaliknya, semua bahan pustaka yang disebutkan dalam skripsi, tesis, dan disertasi harus dicantumkan dalam daftar rujukan. Tatacara penulisan daftar rujukan.

Unsur yang ditulis secara berurutan meliputi:

1. nama penulis ditulis dengan urutan: nama akhir, nama awal, nama tengah, tanpa gelar akademik,

2. tahun penerbitan

3. judul, termasuk subjudul

4. kota tempat penerbitan, dan

5. nama penerbit.

Menyelesaikan Soal Cerita Dengan Model Matematika

2009-12-22T15:23:00.000+07:00

Untuk menyelesaikan soal cerita (penerapan dari system persamaan linear dua variabel), perlu dibuatkan model matematika. Model matematika merupakan terjemahan soal cerita dalam bentuk persamaan matematika.

Langkah-langkahnya :
1. Simak soal cerita dengan baik, kemudian nyatakan variabel yang belum diketahui dalam x dan y.
2. Buatlah persamaannya.
Contoh 1 :
Diketahui keliling sebuah persegi panjang adalah 60 cm. jika panjang dan lebarnya memiliki selisih 6 cm, buatlah model matematikanya !
Jawab :
Misal : panjang = x cm dan lebarnya = y cm.
Keliling : selisih :
2p + 2l = K p – l = 6
2x + 2y = 60 x – y = 6 ………………………….(2)
x + y = 30…………….(1)
model matematikanya x + y = 30 dan x – y = 6.

Menyelesaikan soal cerita
Contoh :
Harga 3 mangkuk bakso dan 3 gelas es the Rp. 15.000,00 dan 4 mangkuk bakso dan 3 gelas es teh harganya Rp. 19.000,00. Tentukan harga 1 mangkuk bakso dan 1 gelas es teh?
Jawab :
Misal : Harga 1 mangkuk bakso adalah x,
Harga 1 gelas es teh adalah y.
Maka, model matematika system persamaan linearnya:
3x + 3y = 15.000
4x + 3y = 19.000
Model ini dapat diselesaikan dengan cara eliminasi dan substitusi.
Eliminasi y :
3x + 3y = 15.000
4x + 3y = 19.000
-x = - 4000
x = 4000
substitusikan x = 4000 ke persamaan 3x + 3y = 15.000.

Psikonaliasis

2009-03-15T18:02:00.000+07:00

Psikonaliasis disebut-sebut sebagai kekuatan pertama dalam aliran psikologi. Aliran ini pertama kali dikembangkan pada tahun 1890-an oleh Simund Freud, seorang ahli neurologi yang berhasil menemukan cara-cara pengobatan yang efektif bagi pasien-pasien yang mengalami gangguan gejala neurotik dan histeria melalui teknik pengobatan eksperimental yang disebut abreaction, sebuah kombinasi antara teknik hipnotis dengan katarsis, yang dia pelajari dari senior sekaligus sahabatnya, Dr. Josef Breuer. Bersama-sama dengan Breuer, Freud menangani pasien-pasien dengan gangguan histeria yang menjadi bahan bagi tulisannya, :”Studies in Histeria”. Kerjasamanya dengan Jean Martin Charcot, dokter syaraf terkenal di Perancis, dia banyak menggali tentang gejala-gejala psikosomatik dari pasien-pasien yang mengalami gangguan seksual.

Freud berhasil mengembangkan teori kepribadian yang membagi struktur mind ke dalam tiga bagian yaitu : consciousness (alam sadar), preconsciousness (ambang sadar) dan unconsciousness (alam bawah sadar). Dari ketiga aspek kesadaran, unconsciousness adalah yang paling dominan dan paling penting dalam menentukan perilaku manusia (analoginya dengan gunung es). Di dalam unsconscious tersimpan ingatan masa kecil, energi psikis yang besar dan instink. Preconsciousness berperan sebagai jembatan antara conscious dan unconscious, berisi ingatan atau ide yang dapat diakses kapan saja. Consciousness hanyalah bagian kecil dari mind, namun satu-satunya bagian yang memiliki kontak langsung dengan realitas. Freud mengembangkan konsep struktur mind tersebut dengan mengembangkan “mind apparatus”, yaitu yang dikenal dengan struktur kepribadian Freud dan menjadi konstruknya yang terpenting, yaitu id, ego dan super ego. Id adalah struktur paling mendasar dari kepribadian, seluruhnya tidak disadari dan bekerja menurut prinsip kesenangan, tujuannya pemenuhan kepuasan yang segera. Ego berkembang dari id, struktur kepribadian yang mengontrol kesadaran dan mengambil keputusan atas perilaku manusia. Superego, berkembang dari ego saat manusia mengerti nilai baik buruk dan moral. Superego merefleksikan nilai-nilai sosial dan menyadarkan individu atas tuntuta moral. Apabila terjadi pelanggaran nilai, superego menghukum ego dengan menimbulkan rasa salah. Ego selalu menghadapi ketegangan antara tuntutan id dan superego. Apabila tuntutan ini tidak berhasil diatasi dengan baik, maka ego terancam dan muncullah kecemasan (anxiety). Dalam rangka menyelamatkan diri dari ancaman, ego melakukan reaksi defensif /pertahanan diri. Hal ini dikenal sebagai defense mecahnism yang jenisnya bisa bermacam-macam, seperti : identifikasi, proyeksi, fiksasi, agesi regresi, represi.

Pemikiran Psikoanalisis dari Freud semakin terus berkembang, Alfred Adler (1870-1937), sebagai pengikut Freud yang berhasil mengembangkan teorinya sendiri yang disebut dengan Individual Psychology. Konsep utama Adler adalah organ inferiority. Berangkat dari teorinya tentang adanya inferiority karena kekurangan fisik yang berusaha diatasi manusia, ia memperluas teorinya dengan menyatakan bahwa perasaan inferior adalah universal. Setiap manusia pasti punya perasaan inferior karena kekurangannya dan berusaha melakukan kompensasi atas perasaan ini. Kompensasi ini bisa dalam bentuk menyesuaikan diri ataupun membentuk pertahanan yang memungkinkannya mengatasi kelemahan tersebut. Selanjutnya, Adler juga membahas tentang striving for superiority, yaitu dorongan untuk mengatasi inferiority dengan mencapai keunggulan. Dorongan ini sifatnya bawaan dan merupakan daya penggerak yang kuat bagi individu sepanjang hidupnya. Adanya striving for superiority menyebabkan manusia selalu berkembang ke arah kesempurnaan. Teorinya ini yang membuat Adler memiliki pandangan lebih optimis dan positif terhadap manusia serta lebih berorientasi ke masa depan dibandingkan Freud yang lebih berorientasi ke masa lalu.

Carl Gustav Jung (1875-1961), salah seorang murid Freud yang kemudian berhasil mengembangkan teorinya sendiri yang disebut Analytical Psychology. Jung menekankan pada aspek ketidakadaran dengan konsep utamanya, collective unconscious. Konsep ini sifatnya transpersonal, ada pada seluruh manusia. Hal ini dapat dibuktikan melalui struktur otak manusia yang tidak berubah. Collective unconscious terdiri dari jejak ingatan yang diturunkan dari generasi terdahulu, cakupannya sampai pada masa pra-manusia. Misalnya, cinta pada orangtua, takut pada binatang buas,dan lain-lain. Collective unconscious ini menjadi dasar kepribadian manusia karena didalamnya terkandung nilai dan kebijaksanaan yang dianut manusia. Ide-ide yang diturunkan atau primordial images disebut sebagai archetype, yang terbentuk dari pengalaman yang berulang dalam kurun waktu yang lama. Ada beberapa archetype mendasar pada manusia, yaitu persona, anima, shadow, self. Archetype inilah yang menjadi isi collective unconsciousness. (Hana Panggabean, 2007, http://rumahbelajarpsikologi.com)

Hingga saat ini di Amerika Serikat tercatat sekitar 35 lembaga pelatihan Psikoanalisis yang telah terakreditasi oleh American Psychoanalytic Association dan terdapat lebih dari 3.000 lulusannya yang menjalankan praktik psikoanalisis. Pemikiran psikoanalisis tidak hanya berkembang di Amerika di hampir seluruh belahan Eropa dan belahan dunia lainnya.

Beberapa teori yang dihasilkan dari kalangan psikoanalisis, diantaranya : (1) teori konflik; (2) psikologi ego; (3) teori hubungan-hubungan objek; (4) teori struktural; dan sebagainya

Terlepas dari kontroversi yang menyertainya, psikoanalisis merupakan salah satu aliran psikologi yang telah berhasil menguak sisi kehidupan manusia yang tidak bisa diamati secara inderawi. Psikoanalisis telah mengantarkan pelopornya, yaitu Sigmund Freud sebagai salah satu tokoh psikologi yang paling populer di Amerika pada abad ke-20.

Sumber:

Hana Panggabean, 2007, http://rumahbelajarpsikologi.com

Wikipedia. 2007. Psychoanalysis. http://en.wikipedia.org/

Behaviorisme

2009-03-15T18:01:00.000+07:00

Behaviorisme merupakan salah satu aliran psikologi yang meyakini bahwa untuk mengkaji perilaku individu harus dilakukan terhadap setiap aktivitas individu yang dapat diamati, bukan pada peristiwa hipotetis yang terjadi dalam diri individu. Oleh karena itu, penganut aliran behaviorisme menolak keras adanya aspek-aspek kesadaran atau mentalitas dalam individu. Pandangan ini sebetulnya sudah berlangsung lama sejak jaman Yunani Kuno, ketika psikologi masih dianggap bagian dari kajian filsafat. Namun kelahiran behaviorisme sebagai aliran psikologi formal diawali oleh J.B. Watson pada tahun 1913 yang menganggap psikologi sebagai bagian dari ilmu kealaman yang eksperimental dan obyektif, oleh sebab itu psikologi harus menggunakan metode empiris, seperti : observasi, conditioning, testing, dan verbal reports.

Teori utama dari Watson yaitu konsep stimulus dan respons (S-R) dalam psikologi. Stimulus adalah segala sesuatu obyek yang bersumber dari lingkungan. Sedangkan respon adalah segala aktivitas sebagai jawaban terhadap stimulus, mulai dari tingkat sederhana hingga tingkat tinggi. Watson tidak mempercayai unsur herediter (keturunan) sebagai penentu perilaku dan perilaku manusia adalah hasil belajar sehingga unsur lingkungan sangat penting. Pemikiran Watson menjadi dasar bagi para penganut behaviorisme berikutnya.

Teori-teori yang dikembangkan oleh kelompok behaviorisme terutama banyak dihasilkan melalui berbagai eksperimen terhadap binatang. Berikut ini disajikan beberapa teori penting yang dihasilkan oleh kelompok behaviorisme:

1. Connectionism ( S-R Bond) menurut Thorndike.

Dari eksperimen yang dilakukan Thorndike terhadap kucing menghasilkan hukum-hukum belajar, diantaranya:

* Law of Effect; artinya bahwa jika sebuah respons menghasilkan efek yang memuaskan, maka hubungan Stimulus - Respons akan semakin kuat. Sebaliknya, semakin tidak memuaskan efek yang dicapai respons, maka semakin lemah pula hubungan yang terjadi antara Stimulus- Respons.
* Law of Readiness; artinya bahwa kesiapan mengacu pada asumsi bahwa kepuasan organisme itu berasal dari pemdayagunaan satuan pengantar (conduction unit), dimana unit-unit ini menimbulkan kecenderungan yang mendorong organisme untuk berbuat atau tidak berbuat sesuatu.
* Law of Exercise; artinya bahwa hubungan antara Stimulus dengan Respons akan semakin bertambah erat, jika sering dilatih dan akan semakin berkurang apabila jarang atau tidak dilatih.

2. Classical Conditioning menurut Ivan Pavlov

Dari eksperimen yang dilakukan Pavlov terhadap seekor anjing menghasilkan hukum-hukum belajar, diantaranya :

* Law of Respondent Conditioning yakni hukum pembiasaan yang dituntut. Jika dua macam stimulus dihadirkan secara simultan (yang salah satunya berfungsi sebagai reinforcer), maka refleks dan stimulus lainnya akan meningkat.
* Law of Respondent Extinction yakni hukum pemusnahan yang dituntut. Jika refleks yang sudah diperkuat melalui Respondent conditioning itu didatangkan kembali tanpa menghadirkan reinforcer, maka kekuatannya akan menurun.

3. Operant Conditioning menurut B.F. Skinner

Dari eksperimen yang dilakukan B.F. Skinner terhadap tikus dan selanjutnya terhadap burung merpati menghasilkan hukum-hukum belajar, diantaranya :

* Law of operant conditining yaitu jika timbulnya perilaku diiringi dengan stimulus penguat, maka kekuatan perilaku tersebut akan meningkat.
* Law of operant extinction yaitu jika timbulnya perilaku operant telah diperkuat melalui proses conditioning itu tidak diiringi stimulus penguat, maka kekuatan perilaku tersebut akan menurun bahkan musnah.

Reber (Muhibin Syah, 2003) menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan operant adalah sejumlah perilaku yang membawa efek yang sama terhadap lingkungan. Respons dalam operant conditioning terjadi tanpa didahului oleh stimulus, melainkan oleh efek yang ditimbulkan oleh reinforcer. Reinforcer itu sendiri pada dasarnya adalah stimulus yang meningkatkan kemungkinan timbulnya sejumlah respons tertentu, namun tidak sengaja diadakan sebagai pasangan stimulus lainnya seperti dalam classical conditioning.

4. Social Learning menurut Albert Bandura

Teori belajar sosial atau disebut juga teori observational learning adalah sebuah teori belajar yang relatif masih baru dibandingkan dengan teori-teori belajar lainnya. Berbeda dengan penganut Behaviorisme lainnya, Bandura memandang Perilaku individu tidak semata-mata refleks otomatis atas stimulus (S-R Bond), melainkan juga akibat reaksi yang timbul sebagai hasil interaksi antara lingkungan dengan skema kognitif individu itu sendiri. Prinsip dasar belajar menurut teori ini, bahwa yang dipelajari individu terutama dalam belajar sosial dan moral terjadi melalui peniruan (imitation) dan penyajian contoh perilaku (modeling). Teori ini juga masih memandang pentingnya conditioning. Melalui pemberian reward dan punishment, seorang individu akan berfikir dan memutuskan perilaku sosial mana yang perlu dilakukan.

psikologi humanistik

2009-03-15T18:00:00.000+07:00

Psikologi humanistik merupakan salah satu aliran dalam psikologi yang muncul pada tahun 1950-an, dengan akar pemikiran dari kalangan eksistensialisme yang berkembang pada abad pertengahan. Pada akhir tahun 1950-an, para ahli psikologi, seperti : Abraham Maslow, Carl Rogers dan Clark Moustakas mendirikan sebuah asosiasi profesional yang berupaya mengkaji secara khusus tentang berbagai keunikan manusia, seperti tentang : self (diri), aktualisasi diri, kesehatan, harapan, cinta, kreativitas, hakikat, individualitas dan sejenisnya.
Kehadiran psikologi humanistik muncul sebagai reaksi atas aliran psikoanalisis dan behaviorisme serta dipandang sebagai “kekuatan ketiga “ dalam aliran psikologi. Psikoanalisis dianggap sebagai kekuatan pertama dalam psikologi yang awal mulanya datang dari psikoanalisis ala Freud yang berusaha memahami tentang kedalaman psikis manusia yang dikombinasikan dengan kesadaran pikiran guna menghasilkan kepribadian yang sehat. Kelompok psikoanalis berkeyakinan bahwa perilaku manusia dikendalikan dan diatur oleh kekuatan tak sadar dari dalam diri.

Kekuatan psikologi yang kedua adalah behaviorisme yang dipelopori oleh Ivan Pavlov dengan hasil pemikirannya tentang refleks yang terkondisikan. Kalangan Behavioristik meyakini bahwa semua perilaku dikendalikan oleh faktor-faktor eksternal dari lingkungan.

Dalam mengembangkan teorinya, psikologi humanistik sangat memperhatikan tentang dimensi manusia dalam berhubungan dengan lingkungannya secara manusiawi dengan menitik-beratkan pada kebebasan individu untuk mengungkapkan pendapat dan menentukan pilihannya, nilai-nilai, tanggung jawab personal, otonomi, tujuan dan pemaknaan. Dalam hal ini, James Bugental (1964) mengemukakan tentang 5 (lima) dalil utama dari psikologi humanistik, yaitu: (1) keberadaan manusia tidak dapat direduksi ke dalam komponen-komponen; (2) manusia memiliki keunikan tersendiri dalam berhubungan dengan manusia lainnya; (3) manusia memiliki kesadaran akan dirinya dalam mengadakan hubungan dengan orang lain; (4) manusia memiliki pilihan-pilihan dan dapat bertanggung jawab atas pilihan-pilihanya; dan (5) manusia memiliki kesadaran dan sengaja untuk mencari makna, nilai dan kreativitas.

Terdapat beberapa ahli psikologi yang telah memberikan sumbangan pemikirannya terhadap perkembangan psikologi humanistik. Sumbangan Snyggs dan Combs (1949) dari kelompok fenomenologi yang mengkaji tentang persepsi. Dia percaya bahwa seseorang akan berperilaku sejalan dengan apa yang dipersepsinya. Menurutnya, bahwa realitas bukanlah sesuatu yang yang melekat dari kejadian itu sendiri, melainkan dari persepsinya terhadap suatu kejadian.

Dari pemikiran Abraham Maslow (1950) yang memfokuskan pada kebutuhan psikologis tentang potensi-potensi yang dimiliki manusia. Hasil pemikirannya telah membantu guna memahami tentang motivasi dan aktualisasi diri seseorang, yang merupakan salah satu tujuan dalam pendidikan humanistik. Morris (1954) meyakini bahwa manusia dapat memikirkan tentang proses berfikirnya sendiri dan kemudian mempertanyakan dan mengoreksinya. Dia menyebutkan pula bahwa setiap manusia dapat memikirkan tentang perasaan-persaannya dan juga memiliki kesadaran akan dirinya. Dengan kesadaran dirinya, manusia dapat berusaha menjadi lebih baik. Carl Rogers berjasa besar dalam mengantarkan psikologi humanistik untuk dapat diaplikasian dalam pendidikan. Dia mengembangkan satu filosofi pendidikan yang menekankan pentingnya pembentukan pemaknaan personal selama berlangsungnya proses pembelajaran dengan melalui upaya menciptakan iklim emosional yang kondusif agar dapat membentuk pemaknaan personal tersebut. Dia memfokuskan pada hubungan emosional antara guru dengan siswa

Berkenaan dengan epistemiloginya, teori-teori humanistik dikembangkan lebih berdasarkan pada metode penelitian kualitatif yang menitik-beratkan pada pengalaman hidup manusia secara nyata (Aanstoos, Serlin & Greening, 2000). Kalangan humanistik beranggapan bahwa usaha mengkaji tentang mental dan perilaku manusia secara ilmiah melalui metode kuantitatif sebagai sesuatu yang salah kaprah. Tentunya hal ini merupakan kritikan terhadap kalangan kognitivisme yang mengaplikasikan metode ilmiah pendekatan kuantitatif dalam usaha mempelajari tentang psikologi.
Sebaliknya, psikologi humanistik pun mendapat kritikan bahwa teori-teorinya tidak mungkin dapat memfalsifikasi dan kurang memiliki kekuatan prediktif sehingga dianggap bukan sebagai suatu ilmu (Popper, 1969, Chalmers, 1999).

Hasil pemikiran dari psikologi humanistik banyak dimanfaatkan untuk kepentingan konseling dan terapi, salah satunya yang sangat populer adalah dari Carl Rogers dengan client-centered therapy, yang memfokuskan pada kapasitas klien untuk dapat mengarahkan diri dan memahami perkembangan dirinya, serta menekankan pentingnya sikap tulus, saling menghargai dan tanpa prasangka dalam membantu individu mengatasi masalah-masalah kehidupannya. Rogers menyakini bahwa klien sebenarnya memiliki jawaban atas permasalahan yang dihadapinya dan tugas konselor hanya membimbing klien menemukan jawaban yang benar. Menurut Rogers, teknik-teknik asesmen dan pendapat para konselor bukanlah hal yang penting dalam melakukan treatment atau pemberian bantuan kepada klien.
Selain memberikan sumbangannya terhadap konseling dan terapi, psikologi humanistik juga memberikan sumbangannya bagi pendidikan alternatif yang dikenal dengan sebutan pendidikan humanistik (humanistic education). Pendidikan humanistik berusaha mengembangkan individu secara keseluruhan melalui pembelajaran nyata. Pengembangan aspek emosional, sosial, mental, dan keterampilan dalam berkarier menjadi fokus dalam model pendidikan humanistik ini.

Sumber :
Abin Syamsuddin Makmun. 2003. Psikologi Pendidikan. Bandung : PT Rosda Karya Remaja.
http://en.wikipedia.org/wiki/Humanistic_education

http://en.wikipedia.org/wiki/Humanistic_psychology

http://rumahbelajarpsikologi.com

Memahami Perilaku Individu

2009-03-15T17:59:00.000+07:00

Salah satu tugas utama guru adalah berusaha mengembangkan perilaku peserta didiknya. Dalam hal ini, Abin Syamsuddin Makmun (2003) menyebutkan bahwa tugas guru antara lain sebagai pengubah perilaku peserta didik (behavioral changes). Oleh itu, agar perilaku peserta didik dapat berkembang optimal, tentu saja seorang guru seyogyanya dapat memahami tentang bagaimana proses dan mekanisme terbentuknya perilaku para peserta didiknya.

Untuk memahami perilaku individu dapat dilihat dari dua pendekatan, yang saling bertolak belakang, yaitu: (1) behaviorisme dan (2) holistik atau humanisme. Kedua pendekatan ini memiliki implikasi yang luas terhadap proses pendidikan, baik untuk kepentingan pembelajaran, pengelolaan kelas, pembimbingan serta berbagai kegiatan pendidikan lainnya.

A. Mekanisme Pembentukan Perilaku Menurut Aliran Behaviorisme

Behaviorisme memandang bahwa pola-pola perilaku itu dapat dibentuk melalui proses pembiasaan dan penguatan (reinforcement) dengan mengkondisikan atau menciptakan stimulus-stimulus (rangsangan) tertentu dalam lingkungan. Behaviorisme menjelaskan mekanisme proses terjadi dan berlangsungnya perilaku individu dapat digambarkan dalam bagan berikut :

S > R atau S > O > R

S = stimulus (rangsangan); R = Respons (perilaku, aktivitas) dan O=organisme (individu/manusia).

Karena stimulus datang dari lingkungan (W = world) dan R juga ditujukan kepadanya, maka mekanisme terjadi dan berlangsungnya dapat dilengkapkan seperti tampak dalam bagan berikut ini :

W > S > O > R > W

Yang dimaksud dengan lingkungan (W = world) di sini dapat dibagi ke dalam dua jenis yaitu :

1. Lingkungan objektif (umgebung=segala sesuatu yang ada di sekitar individu dan secara potensial dapat melahirkan S).
2. Lingkungan efektif (umwelt=segala sesuatu yang aktual merangsang organisme karena sesuai dengan pribadinya sehingga menimbulkan kesadaran tertentu pada diri organisme dan ia meresponsnya)

Perilaku yang berlangsung seperti dilukiskan dalam bagan di atas biasa disebut dengan perilaku spontan.

Contoh : seorang mahasiswa sedang mengikuti perkuliahan Psikologi Pendidikan di ruangan kelas yang terasa panas, secara spontan mahasiswa tersebut mengipas-ngipaskan buku untuk meredam kegerahannya.

Ruangan kelas yang panas merupakan lingkungan (W) dan menjadi stimulus (S) bagi mahasiswa tersebut (O), secara spontan mengipaskan-ngipaskan buku merupakan respons (R) yang dilakukan mahasiswa. Merasakan ruangan tidak terasa gerah (W) setelah mengipas-ngipaskan buku.

Sedangkan perilaku sadar dapat digambarkan sebagai berikut:

W > S > Ow > R > W

Contoh : ketika sedang mengikuti perkuliahan Psikologi Pendidikan di ruangan kelas yang terasa agak gelap karena waktu sudah sore hari ditambah cuaca mendung, ada seorang mahasiswa yang sadar kemudian dia berjalan ke depan dan meminta ijin kepada dosen untuk menyalakan lampu neon yang ada di ruangan kelas, sehingga di kelas terasa terang dan mahasiswa lebih nyaman dalam mengikuti perkuliahan.

Ruangan kelas yang gelap, waktu sore hari, dan cuaca mendung merupakan lingkungan (W), ada mahasiswa yang sadar akan keadaan di sekelilingnya (Ow), –meski di ruangan kelas terdapat banyak mahasiswa namun mereka mungkin tidak menyadari terhadap keadaan sekelilingnya–. berjalan ke depan, meminta ijin ke dosen, dan menyalakan lampu merupakan respons yang dilakukan oleh mahasiswa yang sadar tersebut (R), suasana kelas menjadi terang dan mahasiswa menjadi lebih menyaman dalam mengikuti perkuliahan merupakan (W).

Sebenarnya, masih ada dua unsur penting lainnya dalam diri setiap individu yang mempengaruhi efektivitas mekanisme proses perilaku yaitu receptors (panca indera sebagai alat penerima stimulus) dan effectors (syaraf, otot dan sebagainya yang merupakan pelaksana gerak R).

Dengan mengambil contoh perilaku sadar tadi, mahasiswa yang sadar (Ow) mungkin merasakan penglihatannya (receptor) menjadi tidak jelas, sehingga tulisan dosen di papan tulis tidak terbaca dengan baik. Menggerakkan kaki menuju ke depan, mengucapkan minta izin kepada dosen, tangan menekan saklar lampu merupakan effector.

B. Mekanisme Pembentukan Perilaku Menurut Aliran Holistik (Humanisme)

Holistik atau humanisme memandang bahwa perilaku itu bertujuan, yang berarti aspek-aspek intrinsik (niat, motif, tekad) dari dalam diri individu merupakan faktor penentu untuk melahirkan suatu perilaku, meskipun tanpa ada stimulus yang datang dari lingkungan. Holistik atau humanisme menjelaskan mekanisme perilaku individu dalam konteks what (apa), how (bagaimana), dan why (mengapa). What (apa) menunjukkan kepada tujuan (goals/incentives/purpose) apa yang hendak dicapai dengan perilaku itu. How (bagaimana) menunjukkan kepada jenis dan bentuk cara mencapai tujuan (goals/incentives/pupose), yakni perilakunya itu sendiri. Sedangkan why (mengapa) menunjukkan kepada motivasi yang menggerakan terjadinya dan berlangsungnya perilaku (how), baik bersumber dari diri individu itu sendiri (motivasi instrinsk) maupun yang bersumber dari luar individu (motivasi ekstrinsik).

Perilaku individu diawali dari adanya kebutuhan. Setiap individu, demi mempertahankan kelangsungan dan meningkatkan kualitas hidupnya, akan merasakan adanya kekurangan-kekurangan atau kebutuhan-kebutuhan tertentu dalam dirinya. Dalam hal ini, Maslow mengungkapkan jenis-jenis kebutuhan-individu secara hierarkis, yaitu:

1. kebutuhan fisiologikal, seperti : sandang, pangan dan papan
2. kebutuhan keamanan, tidak dalam arti fisik, akan tetapi juga mental, psikologikal dan intelektual
3. kebutuhan kasih sayang atau penerimaan
4. kebutuhan prestise atau harga diri, yang pada umumnya tercermin dalam berbagai simbol-simbol status
5. kebutuhan aktualisasi diri.

Sementara itu, Stranger (Nana Syaodih Sukmadinata,2005) mengetengahkan empat jenis kebutuhan individu, yaitu:

1. Kebutuhan berprestasi (need for achievement), yaitu kebutuhan untuk berkompetisi, baik dengan dirinya atau dengan orang lain dalam mencapai prestasi yang tertinggi.
2. Kebutuhan berkuasa (need for power), yaitu kebutuhan untuk mencari dan memiliki kekuasaan dan pengaruh terhadap orang lain.
3. Kebutuhan untuk membentuk ikatan (need for affiliation), yaitu kebutuhan untuk mengikat diri dalam kelompok, membentuk keluarga, organisasi ataupun persahabatan.
4. Kebutuhan takut akan kegagalan (need for fear of failure), yaitu kebutuhan untuk menghindar diri dari kegagalan atau sesuatu yang menghambat perkembangannya.

Kebutuhan-kebutuhan tersebut selanjutnya menjadi dorongan (motivasi) yang merupakan kekuatan (energi) seseorang yang dapat menimbulkan tingkat persistensi dan entusiasmenya dalam melaksanakan suatu aktivitas, baik yang bersumber dari dalam diri individu itu sendiri (motivasi intrinsik) maupun dari luar individu (motivasi ekstrinsik).

Jika kebutuhan yang serupa muncul kembali maka pola mekanisme perilaku itu akan dilakukan pengulangan (sterotype behavior), sehingga membentuk suatu siklus

Berkaitan dengan motif individu, untuk keperluan studi psikologis, motif individu dapat dikelompokkan ke dalam 2 golongan, yaitu :

1. Motif primer (basic motive dan emergency motive); menunjukkan kepada motif yang tidak pelajari, dikenal dengan istilah drive, seperti : dorongan untuk makan, minum, melarikan diri, menyerang, menyelamatkan diri dan sejenisnya.
2. Motif sekunder; menunjukkan kepada motif yang berkembang dalam individu karena pengalaman dan dipelajari, seperti : takut yang dipelajari, motif-motif sosial (ingin diterima, konformitas dan sebagainya), motif-motif obyektif dan interest (eksplorasi, manipulasi. minat), maksud dan aspirasi serta motif berprestasi.

Untuk memahami motivasi individu dapat dilihat dari indikator-indikatornya, yaitu : (1) durasi kegiatan; (2) frekuensi kegiatan; (3) persistensi pada kegiatan; (4) ketabahan, keuletan dan kemampuan dalam mengahadapi rintangan dan kesulitan; (5) devosi dan pengorbanan untuk mencapai tujuan; (6) tingkat aspirasi yang hendak dicapai dengan kegiatan yang dilakukan; (7) tingkat kualifikasi prestasi atau produk (out put) yang dicapai dari kegiatan yang dilakukan; (8) arah sikap terhadap sasaran kegiatan.

Dalam diri individu akan didapati sekian banyak motif yang mengarah kepada tujuan tertentu. Dengan beragamnya motif yang terdapat dalam individu, adakalanya individu harus berhadapan dengan motif yang saling bertentangan atau biasa disebut konflik.

Bentuk-bentuk konflik tersebut diantaranya adalah :

1. Approach-approach conflict; jika individu dihadapkan pada dua motif atau lebih dan semua alternatif motif sama-sama kuat, dikehendaki serta bersifat positif.
2. Avoidance-avoidance conflict; jika individu dihadapkan pada dua motif atau lebih dan semua alternatif motif sama-sama kuat namun tidak dikehendaki dan bersifat negatif.
3. Approach-avoidance conflict; jika individu dihadapkan pada dua motif atau lebih, yang satu positif dan dikehendaki dan yang lainnya motif negatif serta tidak dikehendaki namun sama kuatnya.

Jika seorang individu dihadapkan pada bentuk-bentuk motif seperti dikemukakan di atas tentunya dia akan mengalami kesulitan untuk mengambil keputusan dan sangat mungkin menjadi perang batin yang berkepanjangan.

Dalam pandangan holistik, disebutkan bahwa dalam rangka memenuhi kebutuhan dalam dirinya, setiap aktivitas yang dilakukan individu akan mengarah pada tujuan tertentu. Dalam hal ini, terdapat dua kemungkinan, tercapai atau tidak tercapai tujuan tersebut. Jika tercapai tentunya individu merasa puas dan memperoleh keseimbangan diri (homeostatis). Namun sebaliknya, jika tujuan tersebut tidak tercapai dan kebutuhannya tidak terpenuhi maka dia akan kecewa atau dalam psikologi disebut frustrasi. Reaksi individu terhadap frustrasi akan beragam bentuk perilakunya, bergantung kepada akal sehatnya (reasoning, inteligensi). Jika akal sehatnya berani mengahadapi kenyataan maka dia akan lebih dapat menyesuaikan diri secara sehat dan rasional (well adjustment). Namun, jika akal sehatnya tidak berfungsi sebagaimana mestinya, perilakunya lebih dikendalikan oleh sifat emosinalnya, maka dia akan mengalami penyesuaian diri yang keliru (maladjusment).

Bentuk perilaku salah suai (maldjustment), diantaranya : (1) agresi marah; (2) kecemasan tak berdaya; (3) regresi (kemunduran perilaku); (4) fiksasi; (5) represi (menekan perasaan); (6) rasionalisasi (mencari alasan); (7) proyeksi (melemparkan kesalahan kepada lingkungan); (8) sublimasi (menyalurkan hasrat dorongan pada obyek yang sejenis); (9) kompensasi (menutupi kegagalan atau kelemahan dengan sukses di bidang lain); (10) berfantasi (dalam angan-angannya, seakan-akan ia dapat mencapai tujuan yang didambakannya).

Di sinilah peran guru untuk sedapat mungkin membantu para peserta didiknya agar terhindar dari konflik yang berkepanjangan dan rasa frustasi yang dapat menimbulkan perilaku salah-suai. Sekaligus juga dapat memberikan bimbingan untuk mengatasinya apabila peserta didik mengalami konflik yang berkepanjangan dan frustrasi.

Untuk lebih jelasnya, di bawah ini akan dikemukakan contoh terbentuknya perilaku berdasarkan pendekatan holistik.

Contoh 1 :

Karena gagal mengikuti mengikuti testing pada salah satu Fakultas di Perguruan Tinggi ternama melalui jalur UMPTN (frustration), dan setelah mempertimbangkan segala sesuatunya (moralitas), secara sukarela Arjuna memutuskan untuk melanjutkan pada salah program studi yang ada di FKIP UNIKU (sublimasi).

Ketika mengikuti perkuliahan Psikologi Pendidikan yang merupakan salah satu mata kuliah yang wajib diikuti para mahasiswa, sejak awal dia sudah menyadari bahwa dia kekurangan pengetahuan, sikap dan keterampilannya dalam bidang Psikologi Pendidikan sehingga dia menyadari Psikologi Pendidikan merupakan kebutuhan bagi dirinya (need felt) dalam rangka mencapai tujuan-tujuannya (goals/incentives).

Untuk tujuan jangka pendeknya, dengan berbekal kesadaran diri bahwa dia memiliki potensi dalam bidang psikologi pendidikan, dia berharap dapat memperoleh kemampuan baru berupa pengetahuan, sikap dan keterampilan yang berhubungan dengan psikologi pendidikan, yang diperolehnya dari setiap pertemuan tatap muka dengan dosen.

Tujuan jangka menengah, pada akhir semester dia berharap lulus mata kuliah Psikologi Pendidikan dengan mendapatkan nilai A (kebutuhan harga diri). Selain itu, nanti pada saat mengikuti Program Praktek Lapangan (PPL), dia berharap dapat melaksanakannya dengan sebaik-baiknya. Sedangkan tujuan yang ingin dicapai untuk jangka panjang, dia benar-benar berharap dapat menjadi guru yang efektif dan kompeten.

Keinginan dan tujuan untuk memperoleh pengetahuan dan keterampilan dalam bidang psikologi pendidikan, memperoleh kesuksesan belajar dengan mendapatkan nilai A, memperoleh kesuksesan dalam mengikuti Program Praktek Lapangan (PPL), keinginan menjadi guru yang efektif dan kompeten kemudian berkembang menjadi dorongan yang kuat dalam dirinya (motivasi intrinsik)

Pada saat mengikuti perkuliahan Psikologi Pendidikan dia senantiasa aktif bertanya dan mengemukakan pendapatnya tentang materi yang disampaikan, membaca dan mengkaji buku-buku psikologi pendidikan yang diwajibkan dan dianjurkan oleh dosen. Setiap tugas yang diberikan diselesaikan dengan sebaik-baiknya dan tepat waktu. Dia juga sangat menyukai diskusi tentang psikologi pendidikan dengan teman-temannya di luar kelas (perilaku instrumental).

Berkat aktivitas dan kesungguhannya dalam mengikuti perkuliahan Psikologi Pendidikan, dia memperoleh pengetahuan yang luas, sikap yang positif dan memiliki keterampilan yang bisa dibanggakan dalam menerapkan prinsip-prinsip psikologi. Pada akhir semester, dia memperoleh nilai terbaik di kelasnya, pada saat PPL dia termasuk mahasiswa praktikan yang disukai oleh peserta didiknya, bahkan kepala sekolahnya meminta dia untuk menjadi guru di sekolah menjadi tempat prakteknya.

Setelah dia selesai kuliah dia menjadi guru di sebuah sekolah, para peserta didik sangat menyenangi dia karena dia sangat dekat dan akrab dengan peserta didiknya. Begitu juga, rekan-rekan seprofesinya sangat hormat dan kagum atas kinerjanya sebagai guru. Pada saat mengikuti lomba pemilihan guru berprestasi tingkat kabupaten, dia berhasil meraih sebagai juara pertama.

Dia sangat mensyukuri atas segala keberhasilannya, baik ketika selama menjadi mahasiswa maupun setelah menjadi guru (homeostatis). Bagi dirinya, Perkuliahan Psikologi Pendidikan telah mendasari dia menjadi seorang yang sukses.

Contoh 2 :

Astrajingga rekan seangkatan Arjuna. Dia bercita-cita menjadi seorang ekonom, karena gagal mengikuti mengikuti testing pada Fakultas Ekonomi di Perguruan Tinggi ternama melalui jalur UMPTN (frustration), kemudian dia dipaksa orang tuanya untuk melanjutkan pada salah satu program studi di FKIP UNIKU (motivasi ekstrinsik/substitusi), sehingga selama kuliah, dia belum menemukan apa tujuan kuliahnya.

Dia tidak begitu berminat mengikuti perkuliahan mata kuliah kependidikan, termasuk mata kuliah Psikologi Pendidikan (kurang merasakan adanya kebutuhan dan kekurangan motivasi). Pikirannya selalu terganggu bahwa seolah-olah dia sedang kuliah pada Fakutas Ekonomi di Perguruan Tinggi yang diidam-idamkannya dan dia merasa seolah-olah bakal menjadi Ekonom (fantasi). Dia sering tidak masuk kuliah, sekalipun dia masuk kuliah hanya sebatas takut dimarahi oleh dosen yang bersangkutan dan takut dinyatakan tidak lulus (kebutuhan rasa aman). Tugas-tugas yang diberikan dosen pun jarang dikerjakan, kalaupun dikerjakan hanya alakadarnya dan selalu telat disetorkan. Dia dihadapkan pada perang batin antara terus melanjutkan studi yang tidak sesuai dengan cita-citanya atau keluar dari kuliah dengan resiko orang tua akan marah besar terhadap dirinya (conflict).

Selama satu semester mengikuti perkuliahan Psikologi Pendidikan, dia hanya memperoleh sebagian kecil saja pengetahuan, sikap dan keterampilan tentang psikologi pendidikan dan pada akhirnya dia dinyatakan tidak lulus dan terpaksa harus mengikuti remedial. Sambil menangis (regresi), dia menyalahkan dosen bahwa dosennya tidak becus mengajar (proyeksi).

DAFTAR PUSTAKA

Abin Syamsuddin Makmun. 2003. Psikologi Pendidikan. Bandung : PT Rosda Karya Remaja.
Calvin S. Hall & Gardner Lidzey (editor A. Supratiknya). 2005. Teori-Teori Psiko Dinamik (Klinis) : Jakarta : Kanisius
Depdiknas, 2004. Dasar Standarisasi Profesi Konseling. Jakarta : Bagian Proyek Peningkatan Tenaga Akdemik Dirjen Dikti
——— 2003. Pedoman Penyelenggaraaan Program Percepatan Belajar SD, SMP dan SMA. Jakarta : Dirjen Dikdasmen.
E. Mulyasa. 2003. Kurikulum Berbasis Kompetensi. Konsep,Karakteristik dan Implementasi.Bandung : P.T. Remaja Rosdakarya.
———. 2004. Implementasi Kurikulum 2004; Panduan Pembelajaran KBK. Bandung : P.T. Remaja Rosdakarya.
Gendler, Margaret E. 1992. Learning & Instruction; Theory Into Practice. New York : McMillan Publishing.
H.M. Arifin. 2003. Teori-Teori Konseling Agama dan Umum. Jakarta. PT Golden Terayon Press.
Hurlock, Elizabeth B. 1980. Developmental Phsychology. New York : McGraw-Hill Book Company
Moh. Surya. 1997. Psikologi Pembelajaran dan Pengajaran. Bandung PPB - IKIP Bandung.
Muhibbin Syah. 2003. Psikologi Belajar. Jakarta : PT Raja Grafindo.
Nana Syaodih Sukmadinata. 2005. Landasan Psikologi Proses Pendidikan. Bandung< : P.T. Remaja Rosdakarya.
National Board for Professional Teaching Standards. 2002 . Five Core Propositions. NBPTS Home . (Accessed, 31 Oct 2002).
Prayitno, dkk. 2004. Pedoman Khusus Bimbingan dan Konseling, Jakarta : Depdiknas.
———-, dkk. 2004. Panduan Kegiatan Pengawasan Bimbingan dan Konseling, Jakarta : Rineka Cipta.
Sofyan S. Willis. 2004. Konseling Individual; Teori dan Praktek. Bandung : Alfabeta
SudarwanDanim. 2002. Inovasi Pendidikan : Dalam Upaya Meningkatkan Profesionalisme Tenaga Kependidikan. Bandung : Pustaka Setia.
Sugiharto.(2005. Pendekatan dalam Konseling (Makalah). Jakarta : PPPG
Sumadi Suryabrata. 1984. Psikologi Kepribadian. Jakarta : Rajawali.
Sunaryo Kartadinata.2003. Inventori Tugas Perkembangan. Bandung : Lab. PPB-UPI Bandung
Suyanto dan Djihad Hisyam. 2000. Refleksi dan Reformasi Pendidikan Indonesia Memasuki Millenium III. Yogyakarta : Adi Cita.
Syamsu Yusuf LN.2003. Psikologi Perkembangan Anak dan Remaja.. Bandung : PT Rosda Karya Remaja.

Labeling

2009-02-01T15:29:00.000+07:00

Bodoh sekali sih kamu, begitu saja salah, tidak bisa……

Aduh anak saya ini loh pemalu sekali……..

Dasar anak bandel……….

Beberapa orangtua pasti tidak asing dengan kalimat-kalimat di atas, beberapa orangtua yang lain mungkin pernah mendengar (dan mengucapkan) versi-versi lain dari kalimat sejenis. Versi-versi lain itu bisa kalimat negatif seperti contoh-contoh di atas dan bisa juga kalimat-kalimat positif yang berisi pujian tentang kehebatan-kehebatan anaknya. Orangtua yang "sempurna" dan sulit menerima kesalahan dan kekurangan, mungkin akan lebih banyak mengatakan kalimat-kalimat negatif, orangtua yang "adil" mungkin pernah mengatakan kedua jenis kalimat tersebut tergantung keadaan anak, sementara orangtua lain yang selalu berpikir positif dan hanya mau melihat hal-hal positif pada anaknya mungkin hanya mengatakan kalimat-kalimat positif. Semua itu disebut sebagai labeling.

Labeling

Labeling adalah proses melabel seseorang. Label, menurut yang tercantum dalam A Handbook for The Study of Mental Health, adalah sebuah definisi yang ketika diberikan pada seseorang akan menjadi identitas diri orang tersebut, dan menjelaskan orang dengan tipe bagaimanakah dia.Dengan memberikan label pada diri seseorang, kita cenderung melihat dia secara keseluruhan kepribadiannya, dan bukan pada perilakunya satu persatu.

Dampak Terhadap Anak

Dalam teori labeling ada satu pemikiran dasar, dimana pemikiran tersebut menyatakan "seseorang yang diberi label sebagai seseorang yang devian dan diperlakukan seperti orang yang devian akan menjadi devian".Penerapan dari pemikiran ini akan kurang lebih seperti berikut "anak yang diberi label bandel, dan diperlakukan seperti anak bandel, akan menjadi bandel". Atau penerapan lain "anak yang diberi label bodoh, dan diperlakukan seperti anak bodoh, akan menjadi bodoh". Kalau begitu mungkin bisa juga seperti ini "Anak yang diberi label pintar, dan diperlakukan seperti anak pintar, akan menjadi pintar".

Pemikiran dasar teori labeling ini memang yang biasa terjadi, ketika kita sudah melabel seseorang, kita cenderung memperlakukan seseorang sesuai dengan label yang kita berikan. Misalnya, seorang anak yang diberi label bodoh cenderung tidak diberikan tugas-tugas yang menantang dan punya tingkat kesulitan di atas kemampuannya karena kita berpikir "ah dia pasti tidak bisa kan dia bodoh, percuma saja menyuruh dia". Karena anak tersebut tidak dipacu akhirnya kemampuannya tidak berkembang lebih baik. Kemampuannya yang tidak berkembang akan menguatkan pendapat/label orangtua bahwa si anak bodoh. Lalu orangtua semakin tidak memicu anak untuk berusaha yang terbaik, lalu anak akan semakin bodoh. Anak yang diberi label negatif dan mengiyakan label tersebut bagi dirinya, cenderung bertindak sesuai dengan label yang melekat padanya. Dengan ia bertindak sesuai labelnya, orang akan memperlakukan dia juga sesuai labelnya. Hal ini menjadi siklus melingkar yang berulang-ulang dan semakin saling menguatkan terus-menerus.

Dalam buku Raising A Happy Child, banyak ahli yang setuju, bahwa bagaimana seseorang memandang dan merasakan dirinya sendiri akan menjadi dasar orang tersebut beradaptasi sepanjang hidupnya. Anak yang memandang dirinya baik akan mendekati orang lain dengan rasa percaya dan memandang dunia sebagai tempat yang aman, dan kebutuhan-kebutuhannya akan terpenuhi. Sementara anak yang merasa dirinya tidak berharga, tidak dicintai akan cenderung memilih jalan yang mudah, tidak berani mengambil resiko dan tetap saja tidak berprestasi.

Bagi banyak orang (termasuk anak-anak) pengalaman mendapatkan label tertentu (terutama yang negatif) memicu pemikiran bahwa dirinya ditolak. Pemikiran bahwa dirinya ditolak dan kemudian dibarengi oleh penolakan yang sesungguhnya, dapat menghancurkan kemampuan berinteraksi, mengurangi rasa harga diri, dan berpengaruh negatif terhadap kinerja seseorang dalam kehidupan sosial dan kehidupan kerjanya.

Saran Bagi Orangtua

Adalah penting bagi anak untuk merasa bahwa dirinya berharga dan dicintai. Perasaan ini diketemukan olehnya lewat respon orang-orang sekitarnya, terutama orang terdekat yaitu orangtua. Kalau respon orangtua positif tentunya tidak perlu dicemaskan akibatnya. Tetapi, adakalanya sebagai orangtua, tidak dapat menahan diri sehingga memberikan respon-respon negatif seputar perilaku anak. Walaupun sesungguhnya orangtua tidak bermaksud buruk dengan respon-responnya, namun tanpa disadari hal-hal yang dikatakan orangtua dan bagaimana orangtua bertindak, masuk dalam hati dan pikiran seorang anak dan berpengaruh dalam kehidupannya.

Beberapa saran bagi orangtua:

1. Berespon secara spesifik terhadap perilaku anak, dan bukan kepribadiannya. Kalau anak bertindak sesuatu yang tidak berkenan di hati, jangan berespon dengan memberikan label, karena melabel berarti menunjuk pada kepribadian anak, seperti sesuatu yang terberi dan tidak bisa lagi diperbaiki. Contoh: Kalau anak tidak berani menghadapi orang baru, jangan katakan "Aduh kamu pemalu sekali", atau "Jangan penakut begitu dong Nak", tetapi beresponlah "Tidak kenal ya dengan tante ini, jadi tidak mau menyapa. Kalau besok ketemu lagi, mau ya menyapa, kan sudah pernah kenalan". Kalau anak nakal (naughty), jangan katakan bahwa dia nakal tapi katakan bahwa perilakunya salah (misbehave). Anak-anak sering berperilaku salah, selain karena mereka memang belum mengetahui semua hal yang baik-buruk; benar-salah; boleh-tidak boleh, mereka juga suka menguji batas-batas dari orangtuanya. Misalnya, kakak merebut mainan adik, katakan "Kakak, merebut mainan orang lain itu salah, tidak boleh begitu. Kalau main sama adik gantian ya" (dan bukan mengatakan "Kakaaaaak, nakal sekali sih merebut mainan adiknya"). Dengan demikian tidak ada pesan negatif yang masuk dalam pikiran anak, dan bahkan anak didorong untuk mau bertindak benar di waktu berikutnya.

2. Gunakan label untuk kepentingan pribadi orangtua. Sebenarnya melabel tidak selamanya buruk, asalkan label tersebut digunakan orangtua untuk dirinya sendiri, agar lebih memahami dinamika perilaku anak. Misalnya, "Anakku A lebih bodoh daripada anakku B". Tapi label tersebut tidak dikatakan di depan anak, "A kamu itu kok lebih bodoh ya daripada adikmu si B". Dengan mengetahui dinamika anak lewat label yang ada dalam pikiran orangtua sendiri, hendaknya orangtua menggunakan label tersebut untuk menyusun strategi selanjutnya, agar kekurangan anak diperbaiki. Misalnya, setelah mengetahui A lebih bodoh daripada B, maka orangtua memberikan lebih banyak waktu untuk mengajarkan sesuatu dan mempersiapkan diri untuk lebih sabar jika menghadapi A.

3. Menarik diri sementara jika sudah tidak sabar. Adakalanya orangtua sudah tidak sabar dan inginnya melabel anak, misalnya "Heeeeh kamu goblok banget sih, 1 + 1 saja tidak bisa-bisa". Jika kesabaran sudah diambang batas, sebelum kata-kata negatif keluar, ada baiknya orangtua menarik diri sementara dari anak, time off. Katakan pada anak, "Papa sudah lelah, mungkin kamu juga sudah lelah. Kita istirahat dulu, nanti belajar lagi sama-sama. Siapa tahu setelah istirahat kita berdua lebih berkonsentrasi dan semangat belajar".

Bagaimana cara orangtua berbicara dan menanggapi kekurangan-kekurangan anak akan sangat berpengaruh bagi anak sepanjang hidupnya. Oleh karena itu orangtua harus sangat berahti-hati dan mempertimbangkan secara matang apa yang akan diucapkan kepada anaknya. Mulutmu harimaumu, begitulah kata pepatah, yang dalam hal ini mulut orangtua bisa menjadi harimau bagi anak. Penting sekali orangtua selalu berkata-kata positif tentang anak, agar anak jadi berpikir positif tentang dirinya dan bertumbuh dengan harga diri yang tinggi dan perasaan dicintai dan diterima.

Oleh: Martina Rini S. Tasmin, SPsi.
Sumber: http://www.e-psikologi.com/anak/160502.htm

Sekitar Sosiologi Budaya "Malas" dan "Rajin" di Nusantara

2008-11-15T20:37:00.000+07:00

0. Sekerat Catatan Pendahuluan

Ada omongan di Maluku-net menyambar beta pung telinga, bunyinya seakan di Maluku orang malas-malas. disambung lagi dengan sindiran halus yang hinggap di pancaindera, agaknya dianggap perlu transmigrasi orang dari Pulau Jawa agar sedikit memberi contoh rajin kerja kepada "inlander-inlander". Mendengar orang pada sibuk memperdebatkan siapa malas dan siapa perlu diajar itu, beta juga jadi asik mau ikut kasih bunyi. Tahu-tahu, unek-unek yang terkumpul itu makin menjulur panjang, akhirnya berbab-bab yang sekarang menyusul dibawah ini. Silahkan kawan-kawan Maluku-net memeriksa beberapa jumput hasil pengamatan beta berkenaan dengan sosiologi sejarah daripada gejala "malas" dan "rajin" di tanahair kita ini.

Adapun sebelum menyelami seluk-beluk hal "malas", perlu terlebih dahulu menyingkirkan satu salah paham: Transmigrasi orang Jawa dan Madura ke pulau-pulau seberang, sejak akhir abad ke-19 sampai sekarang, belum pernah dilakukan untuk "mengajar" penduduk setempat lebih rajin kerja, dan juga belum pernah berakibatkan hasil yang demikian. Transmigrasi pada jaman penjajahan dilakukan karena di seberang ada kekurangan tenaga buruh. Transmigrasi pada jaman Republik dilakukan terutama karena di Jawa kebanyakan penduduk, dan di sana-sini mungkin juga untuk memenuhi kebutuhan tenaga buruh. Nah, setelah membuat catatan ini, kembalilah kita ke soal "malas".

1. Kebangkitan Nasional dan Masalah "Malas"

Pada awal abad ke-20 ini, kaum intellektuil Jawa mulai memikirkan masalah memajukan kebudayaan Jawa dan Indonesia pada umumnya, agar tidak ketinggalan dengan derap langkah kemajuan sedunia. Ini, sebagaimana umum sudah mengetahui, mulai dengan surat-surat R.A. Kartini, sampai dengan penegakan organisasi Budi Utomo pada tahun 1908. Pada waktu itu juga, Kaum intelektuil Jawa mulai membanding-bandingkan sifat orang di negeri-negeri industri yang beritanya rajin-rajin itu, dengan apa yang oleh orang Eropa dijuluk "indolensi" (a.k.a. "kemalasan") daripada "Asiatics" yang pribumi di negeri-negeri jajahannya. Agak bingung juga mereka, dan timbullah tulisan-tulisan seperti karangan Tjokroamiprodjo (1902) yang judulnya sebagai berikut:

Zijn de Javanen lui? welke wegen moet men inslaan om de Javanen voor achteruitgang te behoeden!

"Adakah orang Jawa itu malas? Jalan apakah harus ditempuh untuk menjaga orang Jawa jangan sampai mengalami kemunduran"

Penulis-penulis Belandapun turut heboh, lihat misalnya risalah dalam Indische gids 25:285-286 (1903)

Bertanyalah kita, bukan? Apakah ada dua pulau Jawa? Yang satu rakyatnya malas-malas saja, yang lain orang-orangnya boleh dikirim ke Maluku mengajar penduduk sini berajin kerja?

Dengan makin tumbuh dan mendewasanya gerakan nasional, masalahnya kemudian disorot dari segi lain: Benarkah "cara hidup Barat" yang banting tulang adu jarum dari pagi sampai malam itu lebih mujur daripada "cara ketimuran" yang cukup dengan seperlunya saja, sesuai dengan adat dan kebiasaan, dan lebih memberat kepada gotong-royong dan hidup berukun tetangga tanpa keras bersaing saling memperebutkan rejeki? Perumusan yang tuntas dapat misalnya kita temukan dalam satu terbitan karya Bung Hatta (1936), di mana dapatlah kita baca:

Orang Barat sangat mengemoekakan hasil. Hasil ditaroknja dimoeka, laloe ia berichtiar mentjapai hasil jang sebesar-besarnja jang dikehendakinja itoe dengan membanting tenaganja jang ada. ...

Orang Timoer mengemoekakan tenaga. Tenaga ditaroknja dimoeka, dan dengan tenaga jang paling sedikit terpakai hendak ditjapainja hasil jang sebesar-besarnja. Ia sedikit mempergoenakan tenaga, sebab itoe hasil jang moengkin ditjapainja dengan tenaga jang sedikit itoe sedikit poela djoemlahnja.

Adapun bersamaan waktu terbit roman Takdir Alisjahbana berjudul Lajar Terkembang (Alisjahbana 1936) di mana kita bisa baca kata-kata seperti berikut:

Kelebihan orang Barat bagi meréka itoe ialah keindahan pakaian, rapi dan mahalnja perabot roemah, bibir dan koekoe jang bertjat dan sepandjang hari berkeliaran naik auto.

Apakah ada dua cara hidup Barat? Yang satu ditiru pemuda-pemuda perlente kita yang suka pasang aksi santai-santai kebarat-baratan dengan berpembawaan rileks (pardon: relax), dan yang satu lagi siang malam membanting segenap tenaga, mengejar "rat-race" persaingan maut?

Alangkah akan herannya almarhum Bung Hatta, sekira beliau sempat membaca satu artikel dalam "Times magazine" sekitar 4 tahun yang lampau, yang memberitakan situasi persaingan antar-peranakan di Amerika Serikat sebagai berikut: Peranakan Asia di Amerika ternyata jauh lebih rajin dan tekun bekerja dan belajar, dibandingkan dengan rekan-rekan WASP, sehingga makin menduduki prosen bagian dalam kegiatan di perguruan tinggi dan dalam ekonomi yang melebihi prosen bagian masing-masing sebagai golongan penduduk. Juga di beberapa negeri Eropa, dua dasawarsa terakhir ini makin tampak kecenderungan antara pengusaha yang lebih suka mengerjakan buruh asal Asia daripada buruh pribumi, karena yang tersebut pertama katanya lebih tekun bekerja dan setia kepada perusahaan, dan tidak begitu giat memikirkan cuti akan datang mau kemana atau mempersoalkan hak-hak bebas kerja untuk ini atau itu.

Apakah ada dua ketimuran? Yang antuk-antuk "biar lambat asal selamat", "aksi-aksi bau terasi", dan satu lagi yang seperti semut tak kenal lelah?

Marilah kita mengolah lebih dalam sedikit.

2. Dari Mana Datangnya Sifat "Rajin" Buruh Negeri-negeri Barat?

Pada abad ke-17 dan ke-18, pemimpin-pemipin di negeri Inggeris merasa kewalahan. Manufaktur Inggeris paling jitu di dunia menghasilkan kain wol dengan peralatan produktif yang serba moderen (dan mahal), tapi apa daya, buruh Inggeris serba lamban dan pemalas, dianggapnya. Bagaimana jalan keluarnya? Dibuatlah Undang-undang liwat parlemen, supaya tanah-tanah desa (commons) diswastakan. Tanah tempat angon domba itu kemudian tutuplah bagi para petani penggembala domba (yang bulunya diperuntuk produksi wol) yang tidak bebas lagi mengangonkan dombanya di bekas tanah desa itu. Makin banyak yang bangkrut, mengungsi ke kota mencari sumber nafkah yang baru. Terjadilah persaingan antara buruh dan gelandangan yang memperebutkan tempat kerja di pabrik.

Leluasalah majikan pabrik dalam suasana ini untuk berangsur-angsur menyekrup jam kerja dari 6 jam sehari menjadi 8 jam, 10 jam, 12 jam, disana-sini bahkan lebih dari 14 jam sehari. Untung saja masih ada Gereja, maka buruh masih bisa mempertahankan satu hari bebas setiap pekan, pada hari Ahad. Anak-anak dari umur 8 tahun atau lebih mudapun terpaksa bekerja berjam-jam di pabrik, tak beda dengan di manufaktur-manufaktur permadani di Kashmir. Pemerasan yang berlebih-lebihan itu kian merusak kesehatan rakyat, dan taraf persekolahannya juga merosot. Timbullah pada waktu itu pepatah Inggeris yang terkenal, bahwa "all work and no play, did not make Jack Horner a good boy". Akhirnya, agar tidak sampai mengalami senjata makan tuan, majikan-majikan mengurangi pemerasan buruh sehingga terjadi keseimbangan antara usahawan dan serikat buruh yang menjamin kelanggengan persediaan tenaga buruh yang sehat dan ahli, dengan keintensifan kerja yang memanfaatkan tenaga tersebut secara optimal. Demikianlah sejarahnya buruh Inggeris yang "malas" berubah menjadi buruh Inggeris yang "rajin".

Jangan dikira bahwa ini satu gejala yang khas "Barat". Pada tahun 1871 cetuslah Revolusi Meiji di Jepang, yang segera menghapuskan struktur-struktur feodal yang kolot, agar membangun satu negara beperekonomian moderen. Salah satu langkah terpenting yalah reforme pemilikan tanah pada tahun 1873, yang membatalkan hak-milik tuan-tuan tanah feodal atas tanah sewa dan memindahkan tanah tersebut menjadi milik petani yang mengerjakannya. Seperti halnya di Inggeris, terjadilah persaingan antar petani, yang menghasilkan arus petani bangkrut yang mengungsi ke kota secara terus-menerus. Dalam dasawarsa-dasawarsa berikut, terjaminlah persediaan tenaga buruh di kota-kota untuk industrialisasi Jepang.

Tiada beda dengan itulah strategi usahawan Belanda akan memanfaatkan tenaga kerja Jawa untuk kebutuhan-kebutuhannya di Indonesia.

3. Bagaimana Orang Belanda Membuat Orang Jawa "Rajin"?

Politik kolonial Belanda dalam mengatur ekonomi Indonesia sepanjang dua abad terakhir ditandai oleh perselisihan prinsipiil antara golongan konservatif dan golongan liberal. Ini didahului oleh politik VOC yang konservatif, yang pada dasarnya tidak mencampuri susunan ekonomi setempat, biar betapa kolotnya jua, melainkan cukup dengan menundukkan raja-raja setempat dan mengharuskannya membayar upeti berupa rempah-rempah dan lain hasil bumi yang mendatangkan laba bagi VOC. Seorang bekas pegawai tinggi VOC yang berpikiran liberal pernah mengasiati politik tersebut secara kritis sebagai berikut (van Hogendorp 1799):

Het Leenroerige Systhema, daar Europa zoo vele eeuwen onder gezugt heeft en daar nog nimmer eenig Land onder gebloeid heeft, was over geheel Java onder derzelver Vorsten ingevoerd, en toen de Maatschappij meester der stranden is geworden, heeft ze de zaaken zoo gelaten als ze ze gevonden heeft.

"Sistim feodal, yang pernah berabad-abad lamanya Eropa berkesah dibawahnya, dan yang belum adalah satu negeripun pernah makmur lantarannya itu, sudah diterapkan di seluruh Jawa oleh raja-raja negeri itu, dan ketika Kompeni mendapat kekuasaan di rantau negeri itu, dibiarkannyalah keadaan itu tetap seperti sebermula."

Penghasilan tenaga produksi yang kolot itu tidak seimbang dengan kenaikan ongkos administrasi, militer, dan pengangkutan, maka akhirnya bangkrutlah VOC gara-gara politik ekonomi yang konservatif itu kira-kira 200 tahun yang lalu.

Golongan liberal Belanda bersekutu dengan Napoleon Bonapart dengan perhitungan, tentara Perancis bisa mengusir raja dinasti Oranje-Nassau yang konservatif, dan membantu mendirikan republik di negeri Belanda. Demikianlah jadinya, Perancis menduduki Belanda, raja lari ke London, Belanda medjadi republik dan mengirim Daendels untuk memerintah di Indonesia. Disinipun diterapkannya reforme liberal, orang non-pribumi untuk pertama kali diperbolehkan menyewa ataupun membeli tanah untuk dijadikan perkebunan. Bangsawan Indonesia secara formil disederajatkan kedudukannya dengan orang Eropa.

Tapi pemerintahan Daendels tidak lama umurnya. Napoleon kalah di Waterloo, raja Belanda kembali naik tahta. Indonesia di perintah oleh gubernur-jenderal konservatif, van der Capellen, yang segera meniadakan reforme-reforme liberal tersebut di atas. Tanah yang pernah disewakan atau dijual kepada orang non-pribumi dikembalikan, dan bangsawan-bangsawan Jawa diharuskan mengembalikan uang sewa atau harga jual tanah yang pernah diperolehnya itu dengan bunga yang berlebih-lebihan. Kewalahan mereka akan membayar bunga itulah yang menjadi latar belakang sampai berkobarnya pemberontakan Diponegoro. Tidak kebetulan, Pangeran Diponegoro banyak diagung-agungkan oleh penulis Belanda abad ke-19 yang dari golongan liberal. Akibat perang di Jawa itu, keuangan pemerintahan kolonial yang toh sudah sarat oleh hutangnya yang besar itu malah makin defisit, akhirnya van der Capellen diganti.

Penggantinya, du Bois de Gisignies, melakukan percobaan terakhir akan membuktikan, bahwa dalam zaman perekonomian kapital dan industri pabrik, ekonomi Indonesia masih bisa dibuat berpenghasilan positif dengan tetap mendasar pada tatacara konservatif. Eksperimen ini terkenallah dalam sejarah Indonesia dengan istilah "cultuurstelsel", penanaman paksa hasil-hasil bumi yang mendatangkan laba besar dengan mempertahankan organisasi pengaturan dan pengawasan produksi menurut cara feodal ataupun pra-feodal tradisional setempat. Administrasi Belanda cuma tahu terima hasil bumi sesuai penugasan semula yang harus dipenuhi oleh bangsawan-bangsawan pribumi, tak peduli bagaimana caranya mereka-mereka ini terpaksa memeras rakyatnya agar kuota hasil bumi terpenuhi. Pada tahun 1849-1850, terjadilah malapetaka bencana kelaparan di Jawa Tengah. Hiruk-pikuklah golongan liberal Belanda, menyalahkan politik konservatif sebagai sebab malapetaka tersebut. Ke setiap pelosok Negeri Belanda disebar-sebarkanlah cerita-cerita yang merawan hati tentang anak-anak di Pulau Jawa yang mati kelaparan. Berhasillah pemerintahan konservatif ditumbangkan.

Golongan liberal mendapat mayoritas di parlemen Belanda, "cultuurstelsel" dihapuskan. Berangsur-angsur terjadi reforme-reforme yang setapak demi setapak meniadakan monopoli negara atas perdagangan berbagai-bagai hasil bumi, membatalkan kuota-kuota penghasilan paksa dan sebagainya. Yang paling penting adalah undang-undang yang memungkinkan tanah desa sedikit demi sedikit dijadikan tanah swasta, den kemungkinan bagi orang non-pribumi menyewa tanah guna mengadakan perkebunan. Luas total tanah desa dan tanah milik bangsawan kian berkurang, luas tanah milik swasta kian bertambah. Terjadilah apa yang kita sudah kenal dari sejarah Inggeris dan Jepang di atas tadi, hanya saja dengan skala lebih kecil.

Pemerintah Belanda yang liberalpun tidak berani menerapkan prinsip perekonomian pasaran bebas yang liberal benar, melainkan akhirnya berkompromi dengan golongan konservatif. Undang-undang 1870 hanya memberi lowongan terbatas untuk proses yang kita kenal dari Inggeris dan Jepang itu. Mangapa begitu? Sederhana saja: diswastakannya tanah desa secara total dikhawatirkan tidak saja akan berkonsekuensi ada banyak petani bangkrut menjadi tenaga buruh, melainkan juga ada petani yang menang saingan, menjadi tani majikan besar dengan kapitalnya sendiri, bisa mengadakan perkebunan ataupun pabrik pengolahan hasil-hasil bumi. Kaum liberal Belanda hanya memerlukan banyak-banyak buruh Jawa, tetapi tidak menghendaki kelahiran lapisan usahawan swasta agraria Jawa. Karena peran majikan perkebunan telah ditetapkannya bagi dirinya sendiri, bagi tuan-tuan perkebunan dari Eropa.

Dalam kompromi tersebut, golongan konservatif Belanda seakan-akan mempertahankan kepribadian tradisional suku-suku bangsa Indonesia dengan cara-cara produksi yang pra-industriil, berdasarkan relasi tuan ningrat / tani hamba, atau gusti / tani desa, ataupun relasi yang lebih kuno lagi. Gerakan nasional Indonesia mula-mula jujur polos menghargai apa yang disangkanya keikhlasan Belanda mempertahankan segi-segi tertentu kepribadian kebudayaan tradisional yang dianggapnya bersifat khas "ketimuran" itu. Maka, dengan bermaksud baik, kompromi undang-undang agraria 1870 antara liberal dan konservatif Belanda itu azas-azasnya dilanggengkan dalam pasal 33 sub 3 Undang-Undang Dasar 1945 RI:

Bumi dan air dan kekayaan alam yang terkandung di dalamnya dikuasai oleh negara dan dipergunakan untuk sebesar-besar kemakmuran rakyat.

Di Korea Selatan dan di Taiwan, sebaliknya, pemerintah melakukan reforme agraria secara konsekuen, dan pembangunan industri kedua negeri tersebut nyata benar hasilnya. Beta tidak mau tutup mata akan kekerasan-kekerasan otoriter yang pernah dilakukan oleh pemerintah negeri-negeri tersebut. Tapi kita jangan lupa, Inggeris yang kononnya serba demokratis itupun pernah mengenal tangan besi dalam menindak rakjatnya, dan tidak kebetulan di Inggerispun pada tahun 1848 terjadi pemberontakan terhadap kelaliman pemerintah. Amerika Serikat sendiripun, yang tiada taranya bereputasi demokrasi liberal, pada 2-3 dasawarsa terakhir abad ke-19 digoncangi pemberontakan buruh, lebih-lebih lagi setelah tanah peternakan yang masih bebas lalu habis, dan pemilik-pemilik tanah yang tidak sempat haknya disahkan lalu dirampas tanahnya oleh majikan-majikan besar yang punya koneksi politik. Ada seorang Inggeris, lupa beta siapa, yang pernah berkata, kalau kagum akan kemegahan piramide-piramide Mesir Kuno, jangan lupa pula akan ratusan ribu budak yang mati kehabisan tenaga, di paksa dengan pecut untuk menghela batu-batu yang besar lagi berat itu. Negeri-negeri industri moderenpun, kemegahannya terbangun atas tulang-tulang "budak-budak" jaman awal mula kapitalisme, yang dipaksa dengan kekerasan untuk belajar be-"rajin".

Tetapi, untuk lebih lengkap lagi mengulas masalah "rajin/malas" di negeri kita sendiri, perlulah mengolah lebih jauh lagi ke dalam sejarahnya.

4. Asal Mula Memasyarakatnya Budaya Kerja "Rajin"

Manusia di bola bumi ini pada dasarnya sama semua, tak pandang apakah kulit putih, hitam, kuning, ataupun sawo matang, tak pandang pula apakah Timur, Barat, Utara, Selatan, tengah atau pinggir. Di mana-mana terdapat orang yang gemuk dan yang kurus, yang tekanan darah tinggi dan yang tidak, dsb., termasuk juga yang berbakat ini atau itu, demikianpun yang kodrat kecenderungan individunya gesit atau lamban, rajin atau malas.

Terlepas daripada semua itu masih terdapat budaya kerja, yang mana bisa khas sendiri di setiap negeri. Ekonomi perputaran modal berbeda dengan cara-cara ekonomi terdahulu, karena cara ini berakibat langsung terjadinya saingan sengit di satu pasaran bebas, di mana modal kapital yang kalah cepat putarnya akan tertelan atau tersingkir oleh yang lain. Cara produksi kapital tidak membutuhkan pecut seperti di Mesir Kuno kemarin, untuk memaksa lakon-lakonnya giat bekerja. Cara baru tersebut, terutama pada taraf mula perkembangannya, bisa membuat baik buruh maupun mandor serta para atasan agar perlu sendiri berajin serajin-rajinnya, cukup dengan paksaan gaib daripada hubungan ekonomi. Tidak seorangpun diharuskan rajin, kalau tidak keberatan berakhir sebagai gelandangan di serokan tepi jalan. Paksaan halus tapi keras ini sama saja, apakah itu di negeri Inggeris atau di Jepang, di Amerika atau di Pulau Jawa.

Jadi, agaknya, bukan asal Timur atau Baratlah yang melahirkan etik kerja rajin di negeri industri (omong-omong, "industri" arti asalnya tidak lain daripada "kerajinan"), melainkan watak ekonomi negeri itu sebagai negeri industri, baik yang di Barat maupun yang di Timur. Dalam bab ke-2 kita sudah sempat menyaksikan merambatnya budaya rajin ke lapisan luas penduduk yang menjadi buruh pabrik. Sekarang, marilah kita ikuti sumber mula cara ekonomi yang berdalihkan rajin kerja itu.

Pada abad ke-16, kapal-kapal Sepanyol yang membawa pulang harta emas dari Benua Baharu itu lazimnya tidak langsung menuju bandar pangkalan di mana harta kerukan masing-masing peserta kena pajak bea-cukai, melainkan mampir dulu ke Tanah-tanah Rendah yang sekarang menjadi Nederlan dan Flandria (Belgia Utara), tetapi waktu itu masih jajahan Sepanyol. Disini, harta kekayaan dari Benua Baharu itu dibayarkan untuk hasil tekstil yang luks. Makmurlah pusat-pusat kerajinan tangan tekstil Tanah-tanah Rendah, daya ekonominya akhirnya demikian ampuh, sampai mampu berontak dan memperjuangkan kemerdekaan negerinya dari kekuasaan Sepanyol.

Bersamaan waktu, ikatan niaga gabungan kota-kota dagang Jerman yang terkenal dengan nama Hansa, yang kegiatannya menyebar luas mencakup Rusia di Timur, Skandinavia di Utara, dan negeri Inggeris di Barat, menjadi terlalu makmur benar. Berontaklah kota-kota dagang pesisir terhadap kaisar di Wina, terkobarlah Perang Seratus Tahun.

Inggeris tak jauh ketinggalan. Setelah berhasil menangkis serangan "Armada" Sepanyol, bebaslah kapal-kapal Inggeris menjelajahi laut sampai ke rantau-rantau Benua Baharu. Harta rampasan membantu memodali kerajinan tekstil dalam negeri. Terjadilah pemberontakan, tentara parlemen di bawah pimpinan Cromwell menjatuhkan raja dari tahta.

Di Perancis, perkembangannya sedikit terhambat. Pertumbuhan daya ekonomi "wangsa ketiga" (yaitu yang dalam masyarakat Hindu dinamakan Waisya) yang mencakup pedagang, ahli-ahli pelbagai kerajinan, dsb., tidak ketiban rejeki pemodalan luar biasa seperti di negeri-negeri tetangga tersebut diatas. Maka kaum Hugenot yang termasuk wakil-wakil lapisan tersebut sampai ditindas dengan bengis oleh monarki. Tapi biar lambat, akhirnya cetus pula dengan Revolusi yang paling terkenal dari segala revolusi di Eropa.

Ikhtisar singkat dan terlalu dipersenderhana ini tentu saja memberi gambaran yang terlalu mekanis, tetapi cukuplah untuk memperjelaskan gejala yang beta maksud di sini, yang tentunya semata bagaikan seutas benang dalam rumit pertalian perkembangan sejarah Eropa pada peralihan dari Zaman Pertengahan ke Zaman Baharu den kelanjutannya sampai ke ambang pintu Zaman Moderen. Adapun dari penjelasan-penjelasan itu timbullah pertanyaan: Apa hubungannya antara kemakmuran yang didasari perniagaan dan hasil kerajinan tangan di satu pihak, dan pemberontakan anti-feodal di negeri-negeri itu di lain pihak? Dan penting lagi bagi tema diskusi ini: Apa hubungannya dengan pemunculan etik kerja rajin yang membudaya?

Pada semua negeri tersebut, kenaikan kemakmuran "wangsa ketiga" ("wangsa pertama" yalah wangsa imamat, yaitu "Brahmana" Hindu, "wangsa kedua" yalah wangsa ningrat, yaitu "Satria" Hindu) menimbulkan suatu krisis etik. Terjadilah persaingan dua lapisan kaya, ningrat dan waisya (terlebih khususnya lagi, bagian waisya yang yogyalah kiranya kita namakan lapisan prajawan, yaitu yang Bahasa Belandanya "burger", Bahasa Perancisnya "bourgeois"). Dalam wangsa ningrat, makin tinggi kelahirannya, makin boleh memamerkan kemewahan. Dalam wangsa waisya, makin ahli tangannya, dan makin rajin kerjanya, serta makin hemat orang berumahtangga, maka makin berhasillah usahanya, makin besarlah hartanya.

Etik kaum ningrat dasarnya beroyal-royalan, menghambur-hambur kekayan, memamerkan keleluasaan memeras petani hamba dan waisya prajawan yang menghasilkan dasar kemakmuran gusti-gusti ningratnya. Etik waisya prajawan berdasakan ketekunan bekerja dan kehematanan berumahtangga. Kedua etik atau budaya penghidupan ini tercermin pula dalam dua etik moral, yaitu moral bangsawan ningrat yang serba membolehkan sampai-sampai menghampiri kecabulan di satu pihak (istilah Jawanya "abangan"), dan moral ketat puritanisme daripada kaum prajawan, yang banyak membatas dan melarang di pihak lain (Jawanya "putihan"). Demikianpun, keduanya itu mencermin sebagai dua budaya kesenian, yaitu kesenian gaya Barok dan Rokoko yang mewah dan boros pada pihak tersebut pertama, dan kesenian yang cermat, tegas, dan teliti pencorakannya pada pihak yang lain.

Sangat penting lagi pencerminan dalam bidang agama. Agama Serani dalam Jaman Pertengahan, akibat pengaruh kekuasaan feodalisme, makin terkikis watak semulanya sebagai agama kaum tertindas di Jaman Romawi, dan makin dihinggapi ciri-ciri penampilan feodal dengan segala pemameran kemewahan, dan diningrat-ningratkannya kedudukan warga imamat Gereja yang bahkan secara resmi di sebut "pangeran-pangeran Gereja". Kenaikan kedudukan kaum prajawan mengakibatkan gerakan reforme Gereja yang akhirnya menghasilkan agama Protestan. Maka berjelmalah perjuangan prajawan melawan ningrat di negeri Belanda itu sebagai perang agama Serani Protestan Belanda (Gereformeerde Kerk) melawan agama Serani Non-Protestan Sepanyol. Dengan adanya dua mazhab Serani ini, maka Gereja Non-Protestan yang tidak cukup lagi sekedar disebut agama Serani itu lazimlah dinamakan agama Katolik jadinya. Di Jermanpun, Perang Seratus Tahun itu perang antara pesisiran yang Protestan dengan kekaisaran yang Katolik. Dari sinilah asalnya, sosiolog Jerman yang terkenal, Max Weber, menamakan etik kerja rajin dan hidup cermatnya "wangsa ketiga" atau waisya prajawan itu "etik Protestan". Gerakan Hugenot Perancis tersebut di atas itupun satu mazhab Protestan, dan juga mementingkan kerja rajin hidup cermat.

(Catatan: mohon yang bersangkutan jangan merasa tersinggung oleh beta yang memakai istilah "Serani", karena istilah "Kristen" yang pada dasarnya lebih tepat ini di Indonesia penggunaannya sudah lazim untuk mengartikan mazhab Protestan. Demikianpun mohon para penganut agama Katolik janganlah moganya merasa diserang, karena keliru benarlah kalau keterangan di atas dianggap membolehkan mazhab-mazhab agama dengan mudah saja diberi tanda merek "progresif" atau "reaksioner". Saling kait antara keagamaan dan pergerakan masyarakat masih banyak seluk-beluknya lagi, yang belum terurai di atas. Begitupun, beta membuat istilah "prajawan", karena istilah "borjuis" di Indonesia dihinggapi praanggapan negatif, sampai-sampai orang samakan artinya dengan "reaksioner").

5. Pernahnya Orang Jawa Menjadi "Rajin" Sendiri

Adapun, kalau manusia itu dasarnya sama saja di semua pelosok bola Bumi, pastilah gejala "etik Protestan"-nya Max Weber itu bisa timbul di mana-mana, tidak terbatas pada benua Eropa, dan begitupun juga tidak terbatas pada kawasan yang beragama Serani. Khusus berkaitan dengan sejarah kebudayaan Jawa, simpulan ini bolehlah rupanya dikatakan pernah terbukti kebenarnya.

Kenegaraan pertama yang pernah rajalela di kepulauan Nusantara itu berwujudkan negara "thalassokrasi" ("kuasa laut") Melayu pada jaman Yawadwipa (abad ke-2 seb.M. s.d. abad ke-7 M.) dan Sriwijaya (abad ke-7 s.d. ke-13 M.). Bangunan kenegaraan "kuasa laut" ini kiranya terdiri dari pusat berupa kerajaan Melayu yang rajanya dianggap ampuh dan sakti, yang dikelilingi oleh suku-suku yang taraf perkembangan ekonominya relatif sederhana. Yang ini terbagi atas suku-suku pedalaman yang mendatangkan barang-barang hasil bumi bagi pusat, dan suku-suku orang laut yang menjadi pelaut-pelaut yang tangkas serta "bajak laut" yang ganas yang tunduk kepada raja Melayu di pusat. Bentuk kenegaraan ini berkelebihan bisa menguasai kawasan yang luas dengan tenaga sendiri yang minimal, karena alat-alat pertahanan praktis disediakan oleh keseluruhan suku-suku yang dikuasai itu sendiri. Kelemahannya, di bidang pertahanan, yalah lama sekali mengumpul tenaga, sehingga kurang berdaya menghadapi penyerangan tiba-tiba (misalnya serangan dari Kerajaan Cola di India Selatan). Kelemahan yang lebih penting lagi: sumber pendapatan utama yalah perdagangan yang melalui perairan yang dikuasai, sehingga produksi materiil sendiri kurang dipentingkan, dan tanggungjawab atas pengembangannya semata-mata berada di tangan suku-suku yang dikuasai.

Masa keagungan bentuk kenegaraan tersebut yalah jaman Kerajaan Yawadwipa, sedangkan masa Kerajaan Sriwijaya sudah ditandai oleh suatu persaingan terus-menerus dengan satu bentuk kenegaraan baru, yang bersandar pada susunan ekonomi yang lebih efektif, yang berkembang di Tanah Jawa. Di sini, mulai paling lambat pada abad ke-8 M., berkembanglah susunan ekonomi feodal dengan bentuk kenegaraannya yang bersesuaian, seperti yang cukup dikenal dari sejarah Eropa. Lengkaplah keadaan di Jawa itu dengan raja yang dikitari feode-feodenya ("mandala"), pendasaran ekonomi produksi pada petani desa, adanya lapisan "orang bebas" (bandingkan "yeoman" di Inggeris), tukang-tukang dan juru-juru keahlian yang berikatan tertentu dibawah naungan raja, suatu susunan imamat atau kependetaan dengan tanah sumber pendapatannya sendiri, birokrasi administratif, herarki militer, golongan pedagang dan puhawang (juragan kapal). Cara perekonomian feodal yang berkembang di sini tidak saja menjamin swasembada sandang dan pangan, tapi bahkan menimbulkan kelebihan untuk diekspor. Penanjakan persediaan sandang-pangan mengakibatkan kenaikan konsentrasi penduduk. Jumlah penduduk dan potensi produksi yang tinggi merupaka dasar yang mantap untuk keampuhan angkatan laut dan angkatan darat. Bentuk kenegaraan feodal di Jawa ini unggullah terhadap kenegaraan "kuasa laut" tersebut semula, sehingga mendapat hegemoni di Nusantara dengan kemenangan Raja Kertanegara dalam Perang "Pamalayu", yang lalu disambung dengan masa kejayaan Kerajaan Majapahit.

Tak jauh berbeda dengan di Eropa seperti yang sudah dilukiskan di atas, maka dibawah naungan Kerajaan Majapahitpun berkembanglah perniagaan yang kemudian mendiri sebagai inti pertumbuhan budaya kerja rajin. Di Nusantara, perkembangannya menyerupai yang di negeri-negeri Eropa yang mendapat sumber rejeki tambahan. Di Nusantara, sumber rejeki yang berlebihan ini yalah monopoli perdagangan rempah-rempah berdasarkan dirahasiakannya jalan pelayaran ke sumber cengkih dan pala di Maluku Utara. Tetapi pada lain pihak, perkembangannya belum sempat mencapai taraf menghablurnya segolongan prajawan tersendiri, melainkan mungkin lebih menyerupai perkembangan di negara-negara kecil Italia Zaman Renaissance (khususnya Genua dan Venecia), dengan kurang tegasnya perpisahan antara bangsawan keuangan atau bangsawan dagang, dengan bangsawan ningrat.

Walaupun demikian, pertentangan kepentingan antara kedua pihak yang kemakmurannya diandalkan pada dasar ekonomi yang berlainan itu makin meruncing, disebabkan oleh penghasilan luarbiasa dari perdagangan rempah-rempah. Sebagaimana halnya di Eropa, maka dua budaya cara ekonomi, yaitu yang satunya yang mengandalkan perdagangan dan keahlian teknik, dan yang satunya lagi yang mengandalkan kelahiran ningratnya ("bobot" yang berdasarkan "bibit") itu, mencermin pula dalam dua agama tersendiri, yaitu agama Islamnya pusat-pusat perdagangan di pesisir, dan agama Hindunya Kerajaan Majapahit. Perjuangan antara Kesultanan Demak dan Kerajaan Majapahit, sebagaimana kita ketahui, berakhir dengan kemenangan Demak (Dalam buku-buku sejarah, orang terlalu mementingkan peran Kesultanan Malaka sebagai wakil utama gerakan Islam, akan tetapi, pewarisan kesultanan-kesultanan Malaka / Johor / Riau-Lingga hanyalah ekor-ekornya kontinuitas dinastik Kerajaan Sriwijaya, dan masih tetap mencerminkan bentuk kenegaraan "kuasa laut" yang sudah ketinggalan zaman; Malaka hanya bisa berdiri berkat kedudukannya sebagai "buffer-state" antara kawasan pengaruh dinasti Ming dan Kerajaan Majapahit; Unsur aktif gerakan dagang Islam di Malaka terpusat pada pedagang-pedagang peranakan Arab, Parsi, Hindustani, Culia, Tionghoa, dan orang Jawa yang tidak sedikit di Malaka itu, bukan pada bangsawan Melayu, maka tidak kebetulan pula Malaka mudah jatuh ke tangan Portugis).

Persamaan perjuangan antara gerakan yang beragama Islam dengan kerajaan Hindu Majapahit itu dengan kisah-kisah sejarah Eropa telah pertama kali diekspos (dengan perumusan yang agak terlalu ekstrim) oleh van Leur (1934) sebagai berikut:

Wil men een (in de consequenties, dit zij toegegeven, gevaarlijk) beeld gebruiken tot beter begrip van de historische positie van den Islam in het Indonesië der civilisation brahmanique, zoo zou men kunnen zeggen dat de Islam een Calvinistisch zendelingschap van eenvoudige predikers (eenvoudig als de eerste Calvinistische missionarissen in N. Europa) is, zich richtend tegen een Roomsch-Katholieke hiërarchie der Indisch-Indonesische hiërocratie: Datheen, Hembyse, tegen Granvelle;

"Apabila kita memakai satu umpamaan (yang, perlu kami akui, kensekuensinya bisa berbahaya) untuk lebih sempurna memahami peran agama Islam di Indonesia masa kebudayaan kebrahmanaan [= Hindu], maka bolehlah dikatakan bahwa agama Islam merupakan misi sending Kalvinisme [satu mazhab Protestan yang terkenal watak puritanismenya] yang diwujudkan oleh pendeta-pendeta bersahaja (bersahaja seperti para missionaris Kalvinis yang pertama di Eropa Utara), yang menantangi herarki Katolik Romawinya aparatir herarkis Indonesia Hindiawi [= Hindu]: ibarat Datheen dan Hembyse melawan Granvelle"

Yang dimaksud dengan tiga nama tersebut terakhir yalah (1) Pieter van Daeten (a.k.a. Pieter Datheen) dan (2) Jan van Hembyse (a.k.a. Imbize), dua pemimpin Kalvinis Flandria yang merubuhkan pemerintahan Katolik wakil Kerajaan Sepanyol di kota Gent (kota kini di Belgia) pada tahun 1577, dan (3) Mahauskup Antoine Perrenot de Granvelle yang diangkat oleh Philip II Raja Sepanyol sebagai penasihat utama regen Sepanyol di Tanah-tanah Rendah. Jadi, van Leur ini praktis menyamakan peran Wali Songo di Jawa dengan pahlawan-pahlawan Protestan pemberontakan nasional Belanda melawan Sepanyol.

Bertanyalah kita, bukan? benarkah budaya pesisiran dengan agama Islamnya itu juga mewujudkan etik kerja rajin? Untuk itu, marilah kita periksa keterangan-keterangan yang dapat kita peroleh dari saksi-saksi Eropa masa itu. Pertama-tama, marilah kita amati tingkat keahlian teknik orang Jawa. Dalam karya besar Joao de Barros berjudul "Da Asia" (deretan II, jilid VI, bab VII) yang terbit tahun 1533 diterangkan bahwa De Albuquerque melepas dari Malaka pada tahun 1511 dengan empat kapal ...

"termasuk satu kapal jung rampasan yang awaknya orang Jawa melulu, yang di antaranya banyak tukang kayu, juru dempul, dan juru alat mekanik, yang dinilai tinggi sekali keahliannya oleh Afonso de Albuquerque, karena orang-orang Jawa ini ahli-ahli besar segala kejuruan pelayaran [grandes homens deste mister do mar]"

Kemahiran orang Jawa dan orang Melayu dalam bidang perkapalan memang sangat mempesonakan orang Portugis, karena kapal-kapal jung itu ternyata jauh lebih besar daripada kapal-kapal Portugis, dan lambungnya bahkan tidak mempan ditembaki dengan meriam-meriam yang terdapat pada kapal Portugis (lihat misalnya uraian tuntas Manguin1980). Kapal terbesar yang pernah dibangun di Indonesia pra-kolonial yalah jung yang berpenyisihan air 1000 ton yang turun gelanggang di Jepara pada tahun 1513.

Tetapi, mari kita kembali lagi kepada de Barros yang menerangkan selanjutnya, bahwa pada tahun 1513, Pati Unus yang ketika itu masih putra mahkota Kesultanan Demak dan berjabat sebagai Adipati Jepara, berangkat dengan 90 kapal untuk menyerang Malaka ...

"membawa 12.000 orang dengan banyak sekali meriam yang dibuat di Jawa, karena mereka itu ahli-ahli besar pengecoran dan segala macam pengolahan besi, dan keahlian lain yang terdapat di Hindia [grandes homens de fundição e de todo lavramento de ferro, e outras que houveram da India]".

Sayangnya, hanya cuplikan-cuplikan saja daripada kedua kutipan di atas ini yang beta tahu teks Portugisnya yang asli, sedangkan sisanya beta kutip berdasarkan terjemahan Perancis dari Ferrand (1918).

Mengenai meriam yang orang Jawa dikatakan mahir membuatnya itu, kita dapat lagi seorang saksi Eropa. Musafir Jerman bernama Elias Hesse, yang pernah mendatangi Banten pada tahun 1683, mencatat beberapa kesannya tentang peninggalan-peninggalan masa lampau Banten sebagai berikut (Hesse 1690):

Die Stadt Bantam anbelanget, ist dieselbe längst dem See-Strand mit einer hohen Mauer, aus gebackenen Steinen, sammt Streich-Wehren und an einigen Orthen mit Bollwercken, worauff schwehres Geschüß gepflantzet, befestiget, und ist dieses Geschütz von guten Metall gegossen, ungeachtet nun dasselbe mehrentheils unbrauchbar, so ist mir doch auf der Bint Caragante solch vortrefflich und einig köstlich Metall-Geschütz gezeigt worden, welches denen in Europa wenig nachgeben sol;

"Mengenai kota Banten, maka yang ini ini dipertahankan sepanjang pantai laut oleh tembok-tembok tinggi daripada batu bata, disertai bendungan-bendungan pantai dan di beberapa tempat dengan perkubuan yang di atasnya dipasang meriam-meriam berat, maka adalah meriam ini terbuat dari coran logam yang baik, dan adapun sebagian besarnya sekarang tidak terpakai lagi, maka diatas perkotaan Karang Hantu adalah aku diperlihatkan meriam logam terlalu unggul lagi istimewa benar mutunya, yang tiada seberapalah alahnya dengan yang di Eropa;"

Yang penting disini yalah meriam-meriam berat yang terdapat di perkubuan-perkubuan tersebut pertama. Sedangkan meriam di Karang Hantu itu, yang sampai sekarang masih di sana, dan oleh penduduk setempat diberi nama "Ki Amuk", penyelidikan belakangan menunjukkan bahwa si-pembuat meriam itu orang Islam mazhab Syi'ah, sehingga boleh jadi meriam itu diimpor dari negeri Parsi, mengingat orang Islam di Jawa umumnya termasuk mazhab Sunnah (lihat K.C. Crucq 1930).

Bahwasanya orang Indonesia (dan Malaysia) sendiri juga membuat meriam-meriam berat seperti di perkubuan yang diberitakan oleh Elias Hesse itu, jelas misalnya dari meriam berat buatan orang Melayu yang dilukiskan oleh C.O. Blagden (1941) dan oleh Amin Sweeney (1971).

Terlepas dari itu, di Jawa sendiri teknik pembuatan meriam maju terus, sampai pada pembuatan meriam yang diisi dari pangkal (Inggeris: breech-loader; Belanda: achterlader), seperti yang sudah disinyalir oleh A.B. Cohen Stuart (1873).

Ini kita baru melihat kemahiran juru-juru keahlian Jawa masa itu. Demikianpun terdapat kesaksian penulis Eropa yang melukiskan pembawaan orang-orangnya, yang beda sekali dengan pembawaan lemah-lembut dan banyak "enggeh"-nya sebagaimana orang Eropa suka menggambarkan orang Jawa di masa penjajahan. Berikut ini kisah musafir Portugis Odoardo Barbosa yang pernah datang di Malaka sebelum direbutnya kota itu oleh de Albuquerque pada tahun 1511, melukiskan sifat-sifat orang Jawa di Malaka itu dari segi penglihatan seorang Portugis: Orang Jawa itu katanya

"satu bangsa yang sangat cerdas, tangkas berakal bulus dalam segala upayanya, terlalu jahat serta licik benar, jarang jujur omongannya, senantiasa siap melakukan perbuatan jahat, dan selalu rela mempertaruhkan nyawa."

Ini dikutip dari terjemahan Belandanya P.J. Veth (1875). Tentu perlu dimengerti, bahwa pendapat negatif Odoardo Barbosa ini sangat terpengaruh oleh pengalaman pahitnya bertawar-menawar dengan pedagang Jawa (kalau lukisan ini kita bacakan kepada orang Jawa masa sekarang yang tidak tahu-menahu asal tulisan itu, tidakkah disangkanya ini cerita tentang orang Padang, mengingat pengalaman pahit yang serupa?). Dari keterangan Barbosa itu tampaklah satu gambaran orang Jawa masa itu yang sangat dinamis aktif, dengan siasat dagang yang unggul, membuat orang kewalahan dan "penasaran" menghadapinya. Alangkah beda, rupanya, ciri-ciri orang Jawa masa Kesultanan Demak itu dengan ciri-cirinya yang diberitakan orang di kemudian hari.

(Catatan: sebagaimana catatan mengenai mazhab-mazhab Protestan dan Katolik pada akhir bab terdahulu, maka berkenaan dengan perjuangan antara Demak dan Majapahitpun tidak ilmiahlah memasang tanda merek global "progresif" dan "reaksioner" pada agama Islam dan Hindu. Di bawah ini akan tampak benarlah kekeliruan simpulan terburu-buru yang demikian itu).

6. Bagaimana Orang Belanda Membuat Orang Jawa "Malas"?

Sesungguhnya, judul bab ini kurang tepat, karena bukan orang Belandalah yang merombak kembali proses sosial-ekonomi yang baru kita ikuti dalam bab yang lalu. Tetapi, akhirnya berperan jugalah mereka itu, maka judul bab ini beta buat begini.

Riwayat revolusi yang memuncak dalam kemenangan Demak terhadap Majapahit sungguh malang. Baru saja menang, pergerakan dagang Islam di Indonesia kehilangan basis ekonominya yang sebermula memberinya momentum jaya itu. Lenyap monopoli Indonesia atas perdagangan rempah-rempah.

Sejak abad ke-14, pedagang-pedagang dan pelau-pelaut peranakan Tionghoa makin aktif mengambil bagian dalam perdagangan tersebut, yang lalu diikuti kapal-kapal Tionghoa Dinasti Ming dari Kanton. Kegiatan ini sungguhpun tidak terlalu merugikan pergerakan Islam, melainkan justru sebaliknya. Yang paling memegang peranan dalam kegiatan Tionghoa baik yang peranakan, maupun yang dari Kanton itu yalah orang Tionghoa beragama Islam yang bahkan bersekutu dengan pergerakan dagang Islam pribumi pada umumnya, dan dengan Demak pada khususnya. Lagi pula, pedagang-pedagang Tionghoa terutama mengangkut rempah-rempah untuk pasaran Tionghoa, sedangkan sumber penghasilan pokok perdagangan rempah-rempah Indonesia yalah pasaran Barat, dari India sampai dengan Eropa.

Akan tetapi mulai abad ke-16 makin giatlah orang-orang Portugis yang mengenal jurusan pelayaran ke Halmahera dari nakhoda Melayu itu mencampuri perdagangan rempah-rempah. Tikaman yang gawat benar bagi pergerakan dagang Islam itu yalah penaklukan Malaka, yang seakan menutupi ambang pintu Baratnya Nusantara. Perdagangan Islam masih menyingkir, menyusur pantai Barat Sumatra, sehingga mendatangkan sedikit kemakmuran ke Aceh, Tanah Minangkabau, Bangkahulu, dan Banten, tetapi ini tidak bisa memulihkan kejayaan perdagangan Islam kembali. Keadaan ini memungkinkan pewaris-pewaris tradisi feodal Majapahit mengadakan "comeback" atau "restorasi" dengan dihancurkannya Demak dan didirikannya Mataram (yang baru). Kebakaran perpustakaan Demak yang habis tak bersisa dalam pada itu termasuk salah satu musibah terbesar dalam sejarah kebudayaan negeri kita.

Mataram itu juga beragama Islam, karena, hasil kejayaan Demak dulu maka Pulau Jawa hampir seluruhnya menjadi Islam. Tetapi keagamaan Islam Mataram bukan lagi Islam prajawan atau putihan seperti yang diajarkan Wali Songo dan Kesultanan Demak, melainkan perwujudan agama Islam yang feodal. Walaupun bersepuh Islam, kenegaraan yang dipulihkan kembali oleh Mataram banyak kesamaannya dengan Majapahit, begitupun dalam budaya kerjanya. Pulih kembali pula iklim keraton yang sering terdapat pada bangunan-bangunan negara feodal atau despotis berkawasan luas yang sudah sangat berusia, yaitu yang dikenal dalam ilmu politik dengan istilah "byzantinisme", karena diibaratkan iklim istana pada Kerajaan Romawi Timur (Byzantium).

Saksi kita pada kali ini yalah petugas VOC Rijklof van Goens yang beberapa kali mendatangi keraton Mataram pada pertengahan abad ke-17 (van Goens 1666):

Om de nature der Javaenen kortelijck uyt te beelden, heeft men maer te seggen dat de gebreecken ende ondeugden in haer soo volkomen zijn datmen weynigh deughden daer tegen weet te vinden, sy zijn ongelooffelijck geveynst om hun quaet met schijn van goet te bedecken, seer wispelturigh, ende traegh in haer voornemen: seer trots, hoovaerdigh, en ambitieus. Twee heeren malkanderen op straetgemoetende sullen hun gesicht smadelijck d'een van d'ander wenden, een yder sich inbeeldende de grootste te wesen: onmatigh brandende van gierigheyt, ende daerom seer diefachtigh: seer luy tot den arbeyt nochtans uyt vreese seer willigh als haer 't selve door dwangh opgeleyt wert van een meerderen daer onder sy bescheyden zijn:

"Kalau akan memberi gambaran akhlak orang Jawa secara singkat, cukuplah diutarakan bahwa segala cacat dan keburukannya itu demikian menyeluruhnya sehingga sedikitlah kebajikan yang dapat ditemukan padanya, dengan kepalsuan yang tiada terbayangkanlah diseliputinya kejahatannya dengan kesan kebaikan, gonta-ganti pendiriannya, dan lamban mereka itu dalam upayanya; terlalu congkak, tinggihati, dan ambisius. Dua tuan yang berpapasan di jalanan terlalu menghinalah sama-sama membuang muka, masing-masing menganggap dirinya sulung; meluap-luap nafsunya tak tahu ukuran, maka dari itupun seperti pencuri sifatnya; malas benar akan setiap pekerjaan, namun oleh karena takut maka rela benarlah kalau pekerjaan itu diharuskan kepadanya oleh suruhan atasannya."

Tiada sangsi lagi, kiasan ini berlebih-lebihan sekali, terutama karena seorang petugas VOC yang terbiasa dengan etik kerja "Protestan" yang sangat mementingkan disiplin itu pasti menggambarkan tikus seakan gajah kalau berhadapan dengan suasana feodal di istana Mataram. Lagi pula, yang berhasil diteliti akhlaknya olehnya dan dilukiskannya disini itu tentu bukan masyarakat Jawa pada umumnya, melainkan bagian yang ditemuinya, yaitu yang terdapat di dalam keraton. Adapun, gambar lukisan van Goens ini dan yang dikisahkan oleh Barbosa tadi, walaupun sama-sama dibuat dengan beriktikad antipati, jelas menunjukkan dua wujud "orang Jawa" yang berbeda. Yang satu, yang ditemui oleh Barbosa pada zaman Demak, menyoloklah dengan kuatnya berupaya, sedangkan yang dialami oleh van Goens setelah keruntuhan Demak itu bersifat lamban dan palsu. Kelicikan yang dituduhkan kepada yang pertama yalah kelihaian bertawar selagi saling hadap-menghadapi, sedangkan yang dicelakan kepada yang lainnya yalah kelicikan berintrik diam-diam di balik punggung.

Kita juga jangan terperosok masuk liang kesesatan lain, mengkhayalkan situasi moral Kesultanan Demak serba ideal, hanya gara-gara segala buktinya terbakar habis bersama perpustakaan Demak. Sekiranya dugaan yang sudah diutarakan di atas, bahwa taraf perkembangan di Demak ada sedikit-banyak persamaannya dengan Venecia di Italia, maka di sinipun intrik-mengintrik dalam lingkungan kaum berkuasa pasti tidak kurang asyiknya. Tapi buat apalah kita cari jauh-jauh, kalangan VOC sendiripun banyak intrik-intrik interennya yang tercatat dalam sejarah. Adapun. satu pengamatan ilmiah tidak akan objektiflah, kalau terbawa nafsu memberi penilaian moral subjektif terhadap lakon-lakon adegan yang akan ditata itu. Tiada satu masyarakat moderenpun yang kalangannya yang berkuasa, baik dalam herarki kekuasaan politiknya maupun dalam struktur saling pengaruh ekonominya, itu tidak sibuk dengan intrik-mengintrik. Yang tampak beda di sini, yalah keramaian sikut-menyikut antara lakon-lakon bangsawan dan usahawan yang memperebutkan tempat yang dianggapnya layak bagi dirinya di atas panggung ekonomi-politik yang dinamis dan memajukan kemakmuran umum pada pihak yang satu, dan keasyikan saling daya-memperdayai dalam rangka menduduki tempat yang paling enak dalam remang-remang kehidupan istana yang sepi sebal tiada mendatangkan manfaat seberapapun untuk umum pada pihak yang lain.

Nah, sebagaimana kita lihat di atas, bukan orang Belandalah yang menghentikan perkembangan etik kerja rajin pergerakan dagang Islam atau Pesisiran di Indonesia itu, melainkan pada kedatangannya mereka sudah menemukan aturan feodal lama pulih kembali, dengan sekedar sepuh Islam. Peran penting Belanda yang pertama dalam hal ini, yaitu pada masa VOC, yalah dipeliharanya keadaan feodal ini dan dicegahnya pengaruh dari etik kerja rajin Protestan Belanda terhadap penghidupan sukubangsa pribumi di Nusantara. Malah, sisa-sisa kekuasaan etik kerja rajin pesisiran Islam itu diperanginya, karena mengenalnya sebagai saingan utamanya.

Setelah Demak jatuh, tradisi pesisiran masih bertahan di Sulawesi Selatan di bawah naungan Kerajaan Gowa, begitupun di Indonesia bagian Timur dibawah naungan Tidore. Setapak demi setapak, basis basis ini jatuh. Yang berhasil agak selamat, berkat siasat berakomodasi dalam suasana kekuasaan VOC itu yalah terutama orang Bugis, kemudian lagi, juga orang Madura. Kapal-kapal dagang Bugis (dan Makassar), begitupun kapal dagang Madura, tetap giat mengarungi laut-laut kepulauan Nusantara sampai pada hari ini juga. Dipertahankannya sikap dinamis aktif orang Bugis terlebih tampak lagi dalam perebutan kekuasaan di Kesultanan Riau, di mana kedudukan Raja Muda di pegang oleh orang Bugis yang praktis memegang kekuasaan de fakto. Kelompok lain yang mulanya juga menjadi saingan Belanda yang ampuh yalah kelompok peranakan Tionghoa. Tetapi yang inipun kemudian dibuat "jinak" oleh VOC setelah peristiwa 1740.

Maka, menjelang reforme-reforme ekonomi liberal pertengahan abad ke-19, moral ekonomi di Jawa sungguh menyedihkan. Beginilah kesan orang Eropa melihatnya pada waktu itu, membandingkan orang Jawa yang sudah lama dijajah dengan orang Bali yang baru saja kalah perang dengan Belanda (Zollinger 1845):

Dat echter het Balinesche volk in kennis het Javaansche vooruit is, bewijst mijns inziens de landbouw, welke op Balie met meer zorg behandeld wordt dan op Java (ik spreek hier slechts van den vrijen landbouw), de industrie, veel schooner weven, die fraaijere verwen der gewevene stoffen, en fraaijer wapons en sieraden dan op Java; dat bewijzen ook nog, de bedrevenheid in het lezen en schrijven, die onder de Balinezen meer inheemsch moet zijn dan onder de Javanen; kunst in het algemeen en de bouwkunst in het bijzonder, die op Balie is staande gebleven en wel op den trap van de gezonkene Hindoesche periode op Java.

Bahwasanya orang Bali lebih maju dari pada orang Jawa itu terbukti, pada penglihatan kami, dari pertaniannya, yang dikerjakan di Bali dengan lebih telaten daripada di Jawa (kami bicara semata-mata mengenai pertanian bebas), kerajinan tangannya, tenunannya yang lebih indah, warna kain citanya yang lebih menarik, persenjataan dan perhiasannya yang lebih bagus; terbukti pula itu dari kepandaian membaca dan menulis yang di kalangan orang Bali itu lebih terbiasa mestinya, daripada di kalangan orang Jawa; begitupun dari kesenian pada umumnya dan seni bangun pada khususnya, yang di Bali masih berdiri terus, yaitu pada tingkatan zaman Hindu yang telah tenggelam di Jawa."

Tak jauh dari kesan pendeta Zollinger itu keterangan daripada van Hoëvell (1854) tentang orang Bali:

Ze zijn zoowel ligchamelijk als geestelijk eene veel krachtiger en energiker natie dan de Javanen en begaafd met vele deugden, die deze laatsten in de jongste eeuwen hebben verloren.

"Baik dari segi jasmani maupun segi rohani, mereka itu merupakan bangsa yang lebih kuat dan berdaya daripada orang Jawa, dan merekapun diberkati dengan pelbagai kebajikan, yang pada yang tersebut terakhir sudah kehilangan dalam abad-abad terakhir ini."

Masih banyak lagi saksi-saksi yang bisa kita kutip di sini, yang memberi gambaran yang terlalu menyedihkan tentang kemerosotan kebudayaan Jawa selama kekuasaan VOC dan masa pemerintahan konservatif parohan pertama abad ke-19. Yang menarik pada kedua kutipan di atas ini yalah, bahwa penulis-penulisnya nyata benar tidak mencela sifat-sifat orang Jawa masa itu secara rasialis, melainkan sama-sama menegaskan bahwa keadaan positif yang disaksikannya di Bali itu tiada lain dengan yang mereka anggap pernah juga terdapat di Jawa pada suatu masa yang silam. Sambil lalu bolehlah kita parhatikan di sini, alangkah sesatnya kalau di atas tadi sampai-sampai kita simpulkan bahwa agama Hindu itu "reaksioner" cuma gara-gara perjuangan Demak Islam melawan Majapahit Hindu.

Sedangkan menjelang pertengahan abad ke-19 keadaan perkembangan kebudayaan di Jawa memang katastrofal. Keruntuhan sistim kenegaraan feodal di Eropa pada babak terakhirnya terutama disebabkan oleh merapuhnya golongan ningrat. Dengan menanjaknya peran prajawan, maka segala keahlian dalam kebudayaan masyarakat yang bersangkutan memusat di tangan prajawan. Raja-raja membanggakan santai kehidupannya, di mana segala beban tugas-tugas kewajiban pemerintahan telah disuruhkan kepada "orang bawahan" untuk memikulnya. Etik ningrat pada taraf terakhirnya itu yalah, bahwa hidup santai-santai dan malas itulah ciri orang "atasan", sedangkan keahlian dan kecerdasan itu dianggapnya ciri orang "bawahan". Akibat pandangan yang khas feodal ini, maka dalam perjuangan antara ningrat dan prajawan, raja-raja itu cuma mentereng gemerlapan luarnya saja, tetapi tiada berbecus apa-apa isinya, sedangkan segala kepandaian mengatur negara terpusat di tangan prajawan yang telah "dibebankan" dengan urusan-urusan tersebut oleh raja-raja itu sendiri.

Di Jawa, dan di Indonesia pada umumnya, terjadi "pembagian kerja" yang serupa. Dengan takluknya raja-raja kepada VOC, tanggungjawab politik dan pertahanan pindah ketangan VOC. Raja-raja itu tidak lagi memikul risiko pemerintahan, melainkan semata-mata disisakan tanggungjawab memeras rakyatnya sendiri agar memenuhi kuota upeti yang harus dibayar kepada VOC. Raja-raja cangkokan VOC ini tinggal menyambung kehidupan sebagai benalu (parasit) sebagaimana pernah dilukiskan oleh Douwes Dekker / Multatuli dalam romannya "Max Havelaar". Hasil pemerintahan kolonial seabad lebih, kebudayaan Jawa merosot seperti yang sudah diperbandingkan dengan keaadan di Bali oleh penulis-penulis Belanda yang sudah dikutip diatas. Lapisan ningrat Jawa permulaan abad ke-19 sebagian besarnya butahuruf, apalagi penduduk biasa rakyat melata. Hanya satu lapisan tipis prajawan pribumi yang masih sisa berupaya dalam sela-sela ekonomi yang masih luput dari monopoli-monopoli Belanda itulah, yang masih memelihara unsur-unsur hidup dinamis pribumi Jawa, bersama beberapa gelintir ningrat yang berakhlak dinamis.

Survey pemerintah pada tahun 1819 dan pada tahun 1831 sama-sama menunjukkan bahwa di luar Benteng Batavia, tingkat persekolahan di Jawa sangat minimal, dan apa-apanya yang ada itupun hanyalah berkat kegiatan segelintir guru-guru Islam yang mutu pengajarannya walaupun dengan segala upayanya pada masa itu pastilah sudah tidak seperti pada masa Wali Songo (lihat van der Chijs 1864).

Dengan beralihnya kekuasaan pemerintahan Belanda ke tangan golongan liberal pada pertengahan abad ke-19, maka politik kolonial terhadap tatacara ekonomi di Indonesiapun ternyata banting setir. Tetapi, sebagaimana telah kita catat dalam bab 3, perombakan tatacara ekonomi itu tidak konsekuen, melainkan dibatasi sedimikian rupa, sehingga lahir lapisan luas buruh Jawa, tanpa terjadinya lapisan baru usahawan Jawa (terlepas dari yang sudah ada terutama dalam bidang perdagangan). Perombakan ini memajukan etik kerja rajin secara timpang. Bukan satu lapisan atasan (pedagang, juru kerajinan dan keahlian, prajawan, usahawan) yang besar seperti di Eropa jaman industrialisasilah yang mula-mula kejangkitan budaya rajin dan cermat itu, melainkan lapisan bawahanlah yang ditulari (secara paksa) dengan budaya kerja tersebut. Jadi, apabila di Eropa kemarin, prajawan pribumi berbudaya kerja rajin, kemudian memaksa golongan luas petani lantaran bangkrut terus menjadi buruh rajin. Di Indonesia akhir abad ke-19, adalah prajawan asing yang membuat hal itu terhadap petani pribumi, sedangkan bangsawan feodal pribumi tetap menak tidak usah berkenalan langsung dengan budaya kerja rajin. (Prajawan pribumi yang berbudaya rajin tidak berkesempatan berkembang, sehingga tidak mungkin memegang peran yang menentukan pada masa itu).

Prajawan pribumi di Jawa yang tiada seberapa jumlahnya itu tidak diam saja, dan adalah karsanya yang penting dalam berbagai-bagai kejadian dalam kehidupan politik dan kebudayaan, misalnya dalam penegakan Sarekat Dagang Islam, dalam perkembangan gerakan Muhammadiah, dalam pendatangan pikiran-pikiran reformisme Islam dari negeri-negeri Mesir dan Turki. Mengingat bahwa ada kecenderungan dalam politik pemerintahan kolonial untuk lebih banyak membolehkan kepada penduduk pribumi yang beragama Protestan, maka boleh jugalah kita sebut disini peran prajawan yang Protestan, yang mencermin pula dalam karsa politik, misalnya dalam kegiatan Sam Ratulangi dengan majalah "Nationale Commentaren"-nya. Gejala-gejala ini, baik yang Islam maupun yang Protestan, memang ada pengaruhnya yang tertentu, tetapi tidak sampai memainkan peran yang menentukan dalam gerakan nasional. Ini adalah akibat politik pengajaran pemrintah kolonial yang memang mahir sekali menciptakan dasar-dasar sosial dan kebudayaan yang diperhitungkan melanggengkan kekuasaan kolonial di bumi Indonesia.

Dengan perubahan tatacara ekonomi di Indonesia, berubah pulalah tuntutan-tuntutan terhadap susunan aministrasi bawahan yang dibebankan kepada bangsawan pribumi (di mana administrasi bagian atasan tetap di tangan petugas-petugas Belanda). Cara-cara administrasi feodal yang tetap berlaku sampai pembatalan "cultuurstelsel" itu tidak sesuai lagi untuk menjamin ketenteraman negeri jaman perkebunan-perkebunan milik Eropa, jalan keretaapi, telegraf, dan kapal uap. Mulai 1871 pemerintah kolonial menjaja jalan pendidikan baru untuk calon pamongpraja bangsa pribumi. Yang ini terutama diambil dari golongan ningrat feodal, bukan dari lapisan prajawan. Sistim persekolahan dibagi dua: Calon-calon lapisan paling atasan dalam administrasi hampir semata-matalah diambil dari golongan ningrat, dan disekolahkan bersama anak-anak Belanda di sekolah Belanda dengan berbahasa Belanda. Dengan demikian, konsepsi-konsepsi moderen yang perlu dikuasainya tidak sampailah menjadi gejala bahasa pribumi, tidak sampailah diciptakan isitilahnya dalam bahasa tersebut. Golongan lainnya semata-mata diberi persekolahan dalam bahasa Melayu dan/atau bahasa daerah, dan diatur jangan sampai mempelajari bahasa Belanda. Bahasa Melayu yang dipilih itu bahasa sastra lama yang kolot, yang dikenal dengan nama Bahasa Melayu Sekolah atau Bahasa Melayu van Ophuijsen (mula-mula juga dikenal dengan istilah Bahasa Melayu HIS). Segala percobaan untuk menyesuaikannya dengan keperluan jaman moderen itu ditentangi dengan keras.

Politik bahasa pemerintahan kolonial ini sedemikian menyoloknya, sehingga banjaklah upaya pemuka-pemuka gerakan nasional untuk menyubversinya. Misalnya, Sosrokartono (saudaranya R.A. Kartini) pada tahun 1927 membuka sekolah untuk murid pribumi yang memberi pelajaran dalam bahasa Belanda (gurunya termasuk Sukarno, dan Sunario yang di hari kemudian menjadi menteri luarnegeri RI 1953 sampai 1955). Pada tahun 1928, Adinegoro menerbitkan "Kamoes Kemadjoean (modern zakwoordenboek)" dengan kata-kata dan istilah-istilah baru bahasa Melayu/Indonesia yang menyimpang benar dari "Melayu Sekolah". Bahasa Melayu yang diajarkan di sekolah-sekolah Taman Siswa sejak awal tahun-tahun 1930-an mulai menyimpang dari Bahasa van Ophuijsen, dan makin menurutkan gejala-gejala bahasa Melayu/Indonesia moderen. Demikianpun halnya dengan bahasa Melayu/Indonesia yang dipakai dalam majalah "Poedjangga Baroe" mulai tahun 1933. Perlawanan terhadap politik bahasanya pemerintah kolonial timbul juga dari pihak orang Belanda sendiri, misalnya Henri van Kol (anggota Parlemen Belanda), J. Hardeman (kepala Direktorat Pendidikan dan Ibadat pemerintahan Hindia Belanda), A.A. Fokker (ahli bahasa Melayu).

7. Bagaimana dengan Soal "Malas"/"Rajin" di Masa Merdeka?

Lambat laun, lantaran sistim persekolahan kolonial, terbentuklah elite pribumi yang baru, yang kebudayaannya yalah hasil perkawinan antara budaya bahasa Belanda pada satu pihak, dengan sisa budaya nilai-nilai rohani feodal elite ningrat Indonesia pada pihak yang lain. Kebudayaan elite inilah yang akhirnya memperoleh suara mayoritas dalam gerakan nasional. Adalah pandangan hidup yang berkembang secara lumrah dalam suasana inilah yang mendasari banyak pikiran-pikiran bapak-bapak kemerdekaan bangsa Indonesia, khususnya dalam dua kecenderungan yang penting. Yang pertama yalah pandangan terhadap apa yang disebutnya "kebudayaan Barat" sebagai kebudayaan yang terlalu mementingkan diri perorangan, yang bertentangan dengan kebudayaan gotong-royong yang merupakan azas daripada etik petani desa. Akibatnya yalah besarnya pengaruh pikiran-pikiran sosialis di kalangan pemimpin-pemimpin gerakan nasional, seperti Sukarno, Hatta, Agus Salim, dan lain-lain. Yang kedua yalah anggapan bahwa cara hidup santai-santai dan pandangan dunia yang banyak berkias-kias itu mencerminkan kebudayaan tradisional "Timur", dan bahwa pemusatan jerih-payah yang dianggap "ngoyo" serta penilikan dunia yang mementingkan realita fakta-fakta tanpa samar selaput bunga-rampai penghalus-penghalus itu tradisi "Barat".

Memang, bangsa kita 50 tahun yang lalu berhasil membebaskan diri dari cengkeraman kekuasaan kolonial, tetapi tidak mungkin luput dari segala akibat kekuasaan berabad-abad itu terhadap jiwa dan raga bangsa. Tak luput pula cara berpikir pemimpin-pemimpin kita waktu itu masih dibebani berbagai kekurangan-kekurangan. Berterima-kasihlah kita, bahwa walaupun demikian, masih juga berhasil mewariskan negara yang merdeka kepada kita orang anak-cucunya. Segala cacat pada keadaan filsafat kebudayaan yang kita peroleh pada ambang pintu kemerdekaan itu sudah lumrahlah kita terima seadanya. Tetapi setelah merdeka sekian dasawarsa, berperiksalah kita lebih teliti sedikit, bukan?

Ini lebih penting lagi, melihat perkembagan Asia Tenggara dewasa ini pada keseluruhannya. Budaya kerja rajin yang katanya "Barat" itu nyata benar watak "Timur"nya dalam penetrapan Lee Kuan Yew di Singapura, yang kemudian disambung di Malaysia dengan politik pemerintahan Mahathir (beta di sini tidak perlulah menanggapi komentar-komentar yang berdasarkan pembandingan non-ilmiah antara perkembangan masyarakat di ambang pintu indistrialisasi di Timur, dengan masyarakat post-industriil di Eropa). Kalau Indonesia sampai berhasil mempertahankan dongeng tentang "ketimuran" watak hidup santai feodal, tak akan lama lagilah negeri kita menjadi "udik"-nya Asia Tenggara. Dari angka-angka statistik saja, ini mungkin tidak begitu tampak nyata. Tetapi kalau negeri-negeri tetangga lebih banyak terpaksa mengeruk penghasilannya dengan jerih payah berupaya, kekayaan alam negeri kita dengan minyak, hutan dan banyak lagi yang lain itu sudah bisa membuat GNP negeri kita menanjak curam ke atas walaupun dengan santai-santai saja. Tetapi kita tahu dari sejarah, negeri Belanda yang kecil dan jauh sajapun pernah berhasil merebut segala kekayaan kita itu sewaktu pimpinan feodal kita santai-santai. Akan mudahkah negeri-negeri tetangga menahan diri tidak sampai berbuat yang sama? Apalagi dengan kelancaran gerakan dana dunia moderen, pengambilan alih seperti itu tidak memerlukan kapal meriam dan bala tentara.

Dalam tinjauan yang mendahului, berkali-kali dikemukakan pendapat yang seakan-akan menerima saja gejala-gejala kekerasan yang dilakukan terhadap berbagai lapisan masyarakat berkenaan dengan timbulnya dan meluasnya etik kerja rajin. Dari tinjauan itu bisa timbul pertanyaan: apa pula baiknya kerja rajin itu, dan apakah benar masyarakat industri itu satu masyarakat yang patut diidam-idamkan? Masalahnya sesungguhnya lebih sederhana. Pertanyaan yang demikian itu tidaklah ditanyakan kepada kita, melainkan kita, dan semua bangsa lain, dihadang dengan satu kekerasan yang tidak beda dengan si buruh yang harus rajin kalau tidak senang menjadi gelandangan. Siapa yang mengharuskan Eropa, Amerika Utara dan Jepang untuk industrialisasi? Siapa yang mengharuskan Korea Selatan dan Taiwan? Siapa yang mengharuskan Singapura dan Malaysia? Setiap tahun, televisi menyampaikan gambar-gambar orang Afrika kelaparan ke hadapan mata kita. India dan Tiongkok penduduknya kian tambah, berapakah diantaranya akan mati kelaparan kalau negeri-negeri itu melupakan industrialisasi, dan ekonominya kembali saja ke zaman batu?

Pembaca yang budiman mungkin mengira, "zaman batu" itu keterlaluan. Hanya saja, semua susunan politik dan tatacara ekonomi antara zaman batu dan zaman industri itu penuh dengan kekerasan, keganasan dan kebengisan. Tak soal, apakah itu Yawadwipa atau Sriwijaya, Mataram atau Majapahit namanya. Dan Inggeris ketika mengalami revolusi industriil kemarin, apakah lebih baik mundur saja? Mundur kemana? Ke masa pemerintahan Henry VIII, atau Henry V, atau Richard III, atau Alfred yang Agung, atau ke zamannya Beowulf? Apakah rakyatnya akan lebih terjamin keamanannya dan kesehatannya? Tidak sampai kena serang tentara Napoleon, "Armada" Philip II, "Horde Kencana" Jinggiz Khan, pasukan Karel Martell atau Khalifat Kordoba, serbuan William Sang Penakluk atau Gaius Julius yang dinamakan Caesar? Jangan lupa, keadaan "tempo dulu" yang nostalgis itu tidak lain daripada keadaan yang telah melahirkan keadaan sekarang. Jadi kembali kesana hanyalah jalan putar (yang diperbanyak kesengsaraannya) untuk kembali lagi ke kondisi sekarang. Pendekkata, tinjauan beta diatas itu tidak mencerminkan idam-idam beta bagaimana seenak-enaknya hidup bangsa kita menurut impian utopi beta, melainkan hanya berusaha meneliti realitas yang ada di luar kehendak beta, dan yang bukan beta yang membuatnya demikian. Maksud penelitian itu tidak lain, akan memeta lautan yang akan ditempuh, supaya tahu di mana airnya cukup dalam, dan di mana ada batu karang tempat kapal bisa karam. Kalau semau beta sih, laut itu hendaknyalah jangan berkarang jangan bertopan, ombak-ombaknya kecil-kecil sajalah dan udara sepoi-sepoi basa, ikannya biar loncat sendiri ke atas geladak, dan lima kali sehari ada hujan air tawar.

Sungguhpun, sejarah itu tidak tinggal diam. Prajawan Indonesia awal abad ini masih kecil kekuatannya, sehingga tidak sampai menentukan dalam Sarekat Dagang yang kemudian pecah jadi rebutan berbagai-bagai arus politik yang bersaingan. Habis Perang Dunia masih juga tidak seberapa pengaruhnya. Tetapi sekarang sudah lain keadaannya, sudah membentuk lapisan besar klas menengah yang makin berpengaruh, mendorong suatu etik kerja baru yang kian memasyarakat. Pencerminan politik dan ideologinya tak beda dengan dulu-dulu, yaitu dengan makin meluasnya gerakan agama Islam. Selama negara masih dikasiati oleh aparatur birokrasi yang etik kerjanya masih berbau-bau feodal, perkembangan alamiah dalam masyarakat yang makin besar peran prajawan atau klas menengahnya ini akan menimbulkan satu destabilisasi yang berbahaya baik untuk keselamatan hidup bangsa kita, maupun untuk ketenteraman hidup umat dunia.

Watak yang kefeodal-feodalan itu penjelmaannya macam-macam. Yang pokok dua: Pertama, kedudukan sosial ditentukan bukan oleh prestasi keahlian dan upaya, melainkan oleh eratnya hubungan kerabat atau koneksi dengan "raja". Yang dimaksud "raja" dalam hal ini tergantung keadaan konkrit setempat. Misalnya kalau pada tingkat propinsi, mungkin gubernur, atau pangdam, atau entah siapa yang menentukan di sana. Yang kedua, yalah dibatasinya persaingan bebas oleh intimidasi terhadap usaha-usaha yang banyak suksesnya, yang diharuskan mengabdikan diri kepada "kulawangsa", yang kembali lagi siapanya itu tergantung pada situasi konkrit setempat dan besarnya usaha yang banyak hasilnya itu. Keseluruhannya ini diperlindungi oleh satu birokrasi yang strukturnya berdasarkan herarki korupsi dan penyalahgunaan. Artinya, birokrat bawahan bebas berkorupsi karena tutup mata terhadap korupsi lebih besar atasannya; atasan bebas berkorupsi karena tidak lupa memberi kesempatan bagi bawahhnya untuk turut kebagian rejeki, dan karena tutup mata terhadap korupsi yang lebih besar lagi daripada atasannya yang lebih tinggi setingkat. Prinsip yang kait-mengait dari bawah sampai ke atas menjamin kestabilan herarki ini (bahaya terbesar datang kalau di antaranya terdapat oknum jujur yang sungkan korupsi). Keseluruhan ketentuan-ketentuan ini merupakan gangguan yang amat berat terhadap perkembangan perekonomian bebas yang berdalihkan keahlian dan upaya, dan membuat ekonomi negeri kita tergantung terus dari penghasilan pengerukan kekayaan alam mentah. Boleh jadi, simpanannya masih lumayan banyaknya, tetapi kapan-kapan akan habis jua.

Destabilisasi negara RI kalau dibiarkan terus ketidaksesuaian tatacara pemerintahan dengan watak perkembangan ekonomi sosial bisa membawakan akibat yang berbahaya. Somalia dan Bosnia itu negeri-negeri kecil, dibandingkan dengan Indonesia, tapi itu saja bisa membuat Dewan Keamanan bergadang terus, sidang sambung sidang. Indonesia negeri besar, kurang banyaklah segala balatentara PBB dan NATO akan mengamankannya.

Kalau sampai dirasakan ada ketidakadilan-ketidakadilan di daerah ini atau itu, dan kita merasa didorong oleh sanubari peri-kemanusiaan untuk mendukung gugatan para penderita dan korban kelaliman, was-waslah jangan sampai bantuan itu membawa penderitaan yang lebih besar lagi. Bukan maksud beta mengajak sama-sama menuding kalau-kalau sampai ada sementara perusahaan multi tergoda pikiran-pikiran memperalat korban kelaliman itu supaya Indonesia pecah kecil-kecil, supaya sumber kekayaan alam setempat lebih mudah dimanfaatkan tanpa gangguan birokrasi. Dari pimpinan perusahaan multi kita tidak bisa terlalu banyak menuntut kebijaksanaan negarawan. Lain halnya harapan beta dari ahli-ahli politik atau antroplogi, bahwa tidak sampai berpikiran demikian juga, dengan harapan utopis bahwa penduduk setempat tidak lagi menderita kelaliman birokrasi sentral. Sudah lumrahlah kita tuntut kemahiran mereka dalam menguasai ilmu sejarah moderen, yang kenal dengan pengalaman-pengalaman pahit seperti Konggo (Zaire) dengan Katangga, atau Nigeria dengan Biafra. Tidak kebetulan, PBB mempunyai prinsip yang mula-mula sulit dimengerti, yaitu lebih baik membiarkan perbatasan-perbatasan negara warisan jaman kolonialisme, daripada mencoba mengkoreksi perbatasan-perbatasan tersebut sesuai dengan distribusi suku-suku. Prinsip yang tampaknya paradoks ini justru bersandar pada pengalaman realita perkembangan politik. Hanya perbatasan-perbatasan tidak sah hasil agresi peranglah yang boleh dan perlu digugat, di mana saja di dunia.

Lagi pula, destabilisasi yang berdekatan langsung dengan Selat Malaka yang merupakan selat yang paling ramai di dunia ini akan besarlah akibatnya terhadap perekonomian dunia. Indonesia adalah jembatan antara Asia dan Australia, bukan saja dala arti geografi, tetapi juga dalam arti kebudayaan. Destabilisasi Indonesia bisa suram sekali akibatnya untuk perhubungan antara Australia dan Asia.

Untunglah, watak campurnya kebudayaan Indonesia juga memberi luang untuk optimis. Apabila tradisi gerakan prajawan pribumi sudah lazim berbajukan agama Islam, maka mazhab Serani terbesar di Indonesia, agama Protestan, juga merupakan agama yang bertradisi prajawan. Berbeda dengan di Eropa jaman Renaissance, agama Katolik di Indonesia tidak mengenal latarbelakang diperalat untuk kepentingan gerakan feodal. Justru sebaliknya, sumbangan kebudayaan daripada gereja Katolik di Indonesia terutama berbentuk sekolah-sekolah yang mutu pengajarannya terkenal tinngi, sehingga banyak menghasilkan tenaga ahli prajawan. Oleh karena dinamika sosial yang mendasari kenaikan pengaruh agama dalam masyarakat Indonesia dalam dasawarsa terakhir ini rupanya memang dinamika meluasnya pengaruh golongan prajawan, maka alamiahlah kalau gerakan keagamaan ini tidak akan menimbulkan peruncingan dalam perselisihan agama. Justru sebaliknya, kepentingan bersama kaum prajawan yang beraneka-agama ini kiranya akan mendorong agama-agama supaya berakur satu sama lain. Disini, masyarakat akhirnya akan mendahulukan kepentingan umat pada kesuluruhannya, dari pada ambisi pribadi satu atau dua orang imam atau pendeta kalau-kalau sampai ada yang kebetulan tergigit nyamuk mengganggu perdamaian antar-umat agama.

Demikianpun, makin besarnya pengaruh prajawan dalam ekonomi, makin akan terkikis pulalah perselisihan antara prajawan pribumi dan non-pribumi, karena sudah menjadi kodratnya modal kapital untuk kait-mengait satu sama lain, akhirnya tidak tampak lagi mana ujung mana pangkal. Sebagaimana kita ketahui, perselisihan itu bukan satu gejala asali dalam kehidupan antar-etnik di Indonesia pra-kolonial, melainkan lahir akibat penggunaan golongan-golongan "orang Timur non-pribumi" sebagai lapisan pemisah antara penduduk pribumi dan orang non-pribumi asal Eropa. Maka kepandaian-kepandaian tertentu yang diperlukan untuk menjamin kelancaran hidup ekonomi, tetapi tidak sempat dilaksanakan oleh orang Eropa sendiri itu bisa diserahkan kepada non-pribumi Asia. Dengan demikian, tercegahlah kepandaian itu sampai dikuasai oleh mayoritas besar penduduk pribumi. Birokrasi feodalpun agaknya mempunyai siasat yang serupa. Etik feodal menetapkan bahwa derajat orang itu ditentukan oleh erat kerabat dan koneksinya kepada bangsawan setempat, dan bukan oleh kemahiran dan hasil prestasinya. Kalau-kalau penduduk luas bisa dengan lancar menguasai segala ilmu dan kepandaian, lambat laun terancamlah kedudukan si birokrat feodal, bukan? Maka adanya lapisan pemisah tertentu merupakan jaminan keamanan kedudukannya. Cara pemerintahan yang tuntas dengan kepentingan ekonomi golongan prajawan tidak berkepentingan akan adanya lapisan pemisah demikian, melainkan tentu akan berusaha melarutkan sisa lapisan demikian kedalam lapisan lebih luas yang tidak membeda-bedakan asal etnik, karena ini akan memperlancar dispersi know-how ke segenap pelosok masyarakat.

Peruncingan-peruncingan suasana relasi antara pusat dan penduduk daerah yang berulang-ulang membuat alat-alat media jadi gempar itupun sesungguhnya disebabkan bukan oleh kegiatan indistrialisasi prajawan. Tak soal, apa petani di Pulau Jawa dirugikan akibat pengendapan tanahnya oleh bendungan baru, atau orang Mentawai atau Punan yang hutan tempat memburu mata pencahariannya tertebang habis. Sumber gangguan terbesar yalah aparatur birokrasi korup yang kefeodal-feodalan. Boleh seribu undang-undang dan peraturan dikeluarkan, bagaimana penebangan hutan itu delakukan dengan cara yang tidak merusak alam. Apa gunanya kalau ada petugas yang lebih mementingkan uang sogok daripada peraturan dan undang-undang, atau langsung bungkam kalau ada kepentingan "kulawangsa" (entah yang mana, tergantung kongkritnya setempat) yang tersentuh.

Ini tidak berarti bahwa dengan ekonomi kapital yang bebas dari birokrasi feodal maka segala problim akan lenyap. Di Malaysia Timur, kabarnya, eksploitasi hutan itupun ada ekses-eksesnya, bahkan di Kanada sajapun, katanya, kehutanan mendapat kritik. Syukurlah, Indonesia sedemikian kayanya, tidak perlu merusak alam untuk mendasari industrialisasi. Lagi pula, penumbangan hutan baik di Indonesia dan Malaysia, maupun di Kanada, terutama bukan untuk memenuhi keperluan ekonomi dalamnegeri. Penumbangan itu semata-mata terjadi karena negeri-negeri industri yang sudah arrivée, yang sudah masuk zaman post-industriil, tak kenyang-kenyang mengonsumsi hasil hutan. Cukuplah negeri-negeri itu menghentikan import hutan, mustahillah masih ada kelebihan pohon ditebang di Indonesia dan Malaysia, ataupun di Kanada. Alangkah baiknya kalau PBB menetapkan konvensi, bahwa hanya negeri-negeri gurun pasir dan gurun es sajalah yang boleh impor hutan, karena iklim dalamnegerinya tidak memungkinkan penanaman hutan sendiri. Konsekuensinya, pasti daerah Mississipi-Missouri, Rhein-Mosel, Seine dan Loire, Thames, dll. tidak akan jadi korban banjir lagi.

Dengan pikiran penutup yang optimis-utopis ini maka tepatlah saatnya untuk mengakhiri tinjauan di atas, supaya tidak terlalu terjerumus ke wilayah impian.

Daftar Pustaka

Alisjahbana, St. Takdir, 1936, Lajar Terkembang. Weltevreden: Balai Poestaka.

Blagden, C.O., 1941, "A XVIIth Century Malay Canon in London", Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic society, 19/1:122-124.

Chijs, J.A. van der, 1864, "Bijdragen tot de geschiedenis van het inlandsch onderwijs in Nederlandsch-Indie, I & II", Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 14:212--323.

Cohen Stuart, A.B. 1873, "Een oud vuurwapen van Jakatra?", Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 20:70-77.

Crucq, K.C., 1930, "De drie Heilige Kanonnen", Tijdschrift voor Indische Taal-, Land- en Volkenkunde 70:195--204.

Ferrand, Gabriel, 1918, "A propos d'une carte javanaise du XVe siècle", Journal asiatique, série 11, 12:158-170

[Goens, Rijklof van], 1666, Javaense Reyse, Gedaen van Batavia Over Samarangh Na de Konincklijcke Hoofd-plaets Mataram, Door de Heere N.N. in den Jare 1656. Waere inne den wegh uyt Samarangh na Mataram, mitschaders de Zeden, Gewoonten, en Regeringe van den Sousouhounan, Groot-machtighste Koninck van 't Eyland Java, nauw-keurigh worden beschreven. Dordrecht: Vinçent Caimix.

Hatta, Mohammad, 1936, Rasionalisasi. Soerabaja: Doenia-Dagang.

Hesse, Elias, 1690, Ost-Indische Reise-Beschreibung oder Diarium, Was bey der Reise des Churfürstl. Sächs. Raths und Berg-Commissarii D. Benjamin Olißschens im Jahre 1680. Von Dresden aus biß in Asiam auff die Insul Sumatra Denckwürdiges vorgegangen. Leipzig: Michael Günthers

Hoëvell, Wolter Robert van, 1854, Reis over Java, Madura en Bali in het midden van 1847, 3e deel, 1e aflev., Amsterdam.

Hogendorp, Dirk van, 1799, Schets of proeve van den tegenwordigen staat van Java en ontwerp tot verbetering van dies bestier. .....

Leur, Jacob Cornelis van, 1934, Eenige beschouwingen betreffende den ouden Aziatischen handel. disertasi, Rijksuniversiteit te Leiden.

Manguin, Pierre-Yves, 1980, "The Southeast Asian Ship: An Historical Approach", Journal of Southeast Asian Studies, 11:266-276.

Sweeney, Amin, 1971, "Some Observations on the Malay Sha'ir", Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 44/1:51-70.

Tjokroamiprodjo, 1902, "Zijn de Javanen lui? welke wegen moet men inslaan om de Javanen voor achteruitgang te behoeden!" Tijdschrift van het Binnenlandsch Bestuur 23:480-491.

Veth, P.J., 1875, Java, Geographisch, Ethnologisch, Historisch. Haarlem: Erven F. Bohn

Zollinger, H., 1845, "Een uitstapje naar het eiland Balie", Tijdschrift voor Neêrland's Indië 7/4:1-56.

Oleh: Waruno Mahdi

Sumber: http://w3.rz-berlin.mpg.de/~wm/PAP/MalasRajin.html

Pengembaraan Gagasan Protestanisme Islam

2008-11-15T20:32:00.000+07:00

ARTIKEL ini menganalisis pemikiran keagamaan tiga intelektual Iran: Sayyid Jamâl al-Dîn al-Afghânî (1838-1897), Ali Sharî’ati (1933-1977), dan Hashem Aghajari (1955-sekarang). Ketiganya dinilai sebagai Muslim Luther atas apresiasi mereka yang tinggi terhadap Martin Luther dan Reformasi Protestan abad ke-16 di Eropa dan seruan mereka atas Protestanisme Islam di Iran. Namun, artikel ini tak bermaksud membandingkan dua reformasi keagamaan di Eropa dan Iran. Ia lebih menganalisis pengembaraan gagasan Protestanisme Islam dari Afghânî, Sharî’ati, ke Aghajari.

Traveling theory Edward Said (1984) dipakai untuk menganalisis gerak sejarah-dinamis gagasan Protestanisme Islam "dari orang ke orang, situasi ke situasi, dan dari satu periode ke periode lain". Seperti halnya Traveling Theory mengalami revisi ulang, gagasan Protestanisme Islam mengalami modifikasi, penafsiran ulang, dan penyegaran kembali setelah terjadi pengembaraan sebagai tanggapan atas tantangan berbeda-beda.

Afghânî: awal Muslim Luther Iran

Afghânî lahir pada tahun 1838 di Desa Asadabad, dekat Kota Hamadan, Iran, memiliki nama asli Sayyid Jamâl al-Dîn Asadâbâdî. Nama Afghânî hanya dipakai tahun 1869 untuk memikat dan memengaruhi lebih luas kalangan Muslim Sunni. Di dunia Islam, nama Sayyid diindikasikan punya garis keturunan ke Nabi Muhammad. Ayahnya, Sayyid Safdar, memang berasal dari kalangan terhormat Sayyids Shi’ah dan memiliki kedekatan dengan 12 imam Shi’ah, terutama Shaikh Murtazâ Ansârî. Dari ayahnya, ia belajar bahasa Arab, Al Quran, dan fikih, di samping menempuh pendidikan Shi’ah di Qazvin, Teheran.

Masa pembentukan awal di lingkungan Shi’ah membuat Afghânî tertarik pada filsafat Islam, terutama dalam tradisi Ibn Sînâ. Baginya, filsafat Islam adalah jalan menuju rasionalitas dan instrumen pengetahuan untuk mengubah masyarakat dari situasi kejumudan menuju kemajuan. Ia tegaskan "(Filsafat) adalah penyebab pertama aktivitas intelektual manusia... dan argumen terbesar untuk mentransformasi suku bangsa dan masyarakat dari keadaan nomadisme dan kekejaman menuju kebudayaan dan peradaban".

Melalui sentuhan filsafat, Islam dan akal atau ilmu pengetahuan modern bisa berjalan seiring. Tahun 1883, ia menulis artikel Answer to Renan di Journal des Débats (18 Mei 1883) sebagai respons kritis atas pidato Ernest Renan, Islam and Science, di Sorbonne dan publikasinya di Journal des Débats (29 Maret 1883). Afghânî menolak dua hal. Pertama, prasangka negatif Renan bahwa Islam bermusuhan dengan ilmu pengetahuan. Kedua, asumsi rasialis Renan bahwa orang Arab bermusuhan dengan filsafat dan ilmu pengetahuan. Faktanya, ia berargumen, "seseorang tak dapat membantah bahwa melalui (pendidikan) agama-entah itu Muslim, Kristen, entah penganut Pagan-semua bangsa telah bangkit dari barbarisme bergerak menuju peradaban lebih maju.... Di sini saya memohon kepada Tuan Renan tidak memandang agama orang Muslim (Islam) sebagai penyebabnya, tetapi lebih karena ratusan juta manusia yang hidup dalam barbarisme dan ketidaktahuan". Afghânî menilai Islam dan Muslim sebagai dua entitas yang evolutif dan, karenanya, bergerak dari barbarisme menuju peradaban. Inilah yang dapat dilihat melalui kejayaan zaman keemasan Islam klasik: bercirikan peradaban modern, pesatnya kemajuan ilmu pengetahuan, kuatnya militer, dan kemakmuran ekonomi.

Itu sebabnya Afghânî menangkis asumsi rasialis Renan: "tak seorang pun dapat membantah bahwa orang Arab, selagi masih dalam kondisi barbarisme, segera berproses menuju tahap intelektual dan kemajuan ilmiah dengan kecepatan yang hanya disejajarkan dengan kecepatan daerah-daerah taklukannya. Hanya dalam tempo satu abad, orang Arab merebut dan mengasimilasi hampir semua ilmu pengetahuan orang Yunani dan Persia yang berkembang lambat-laun selama berabad-abad di tanah asalnya, seperti halnya mereka memperluas dominasi wilayah kekuasaannya dari jazirah Arab, pegunungan Himalaya, sampai ke puncak Pyrene".

Di samping pengaruh filsafat Islam, keyakinan Afghânî terhadap akal juga dipengaruhi penulisan sejarah Francois Guizot (1787-1874). Guizot dikenal sebagai sejarawan Perancis, negarawan dan keturunan keluarga Protestan, yang menyampaikan pidato sejarah peradaban Eropa abad ke-19. Keyakinannya pada akal dan solidaritas sosial sebagai sumber kemajuan Barat menginspirasi Afghânî menafsirkan kembali Islam sebagai keyakinan terhadap akal, kemajuan, dan peradaban ketimbang sejumlah doktrin keagamaan yang dogmatis. Inilah kesimpulan penting Hourani (2002: 114): "Ide Peradaban adalah salah satu yang berpengaruh di Eropa abad ke-19 dan melalui Afghânî, ide itu sampai di dunia Islam. Ide itu disampaikan oleh Guizot dalam pidatonya tentang sejarah peradaban di Eropa. Afghânî telah membaca Guizot dan terpesona olehnya. Karya itu kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Arab tahun 1877 dan Afghânî mengilhami muridnya, ’Abduh, menulis artikel sebagai sambutan atas terjemahan sekaligus penjelasan rinci tentang doktrin buku tersebut."

Menurutnya, seruan menafsirkan kembali Al Quran yang selaras dengan akal, kemajuan, dan peradaban dapat mengantar pada reformasi Islam model Protestan. Afghânî benar-benar dipengaruhi Guizot yang melihat Reformasi Protestan sebagai faktor menentukan yang mengantar Eropa ke kemajuan dan peradaban modern. Afghânî mengakui: "tak terbantahkan bahwa Guizot... berkata sebagai berikut: salah satu penyebab utama kemajuan peradaban Barat adalah munculnya kelompok yang mengatakan, ’meskipun agama kita Kristen, kita mencari pembuktian atas hal-hal mendasar dalam keyakinan kita’. Para Imam tidak memberi izin dan mereka berkata agama (Kristen) disandarkan pada imitasi. Ketika sebuah kelompok di atas menjadi kuat, gagasan mereka pun menyebar; rasio membebaskan diri dari belenggu kebodohan dan kemajalan (berpikir) menuju pergerakan dan kemajuan; dan orang-orang berikhtiar meraih berkah peradaban".

Mirip para imam dalam Kristen, Afghânî yakin ulama konservatif menjadi penyebab jatuhnya peradaban Islam selama berabad-abad. Hak memeluk Islam dengan penalaran demonstratif tidak lagi diperkenankan otoritas ulama karena pintu ijtihad dinyatakan tertutup. Pilihan antara mengikuti otoritas keagamaan atau akal pikiran benar-benar berada dalam gugatannya. Terinspriasi oleh Luther, yang secara terbuka menggugat otoritas imam dalam Gereja, Afghânî mulai menggugat konservatisme ulama. Baginya, reformasi dan kemajuan Islam tak akan pernah terwujud jika ulama tetap memelihara pandangan keislaman yang konservatif. Ia pun berjuang mendobrak konservatisme Islam, stagnasi keagamaan (jumud), dan imitasi buta (taklid), yang ia nilai sebagai musuh Islam yang benar. Afghânî lebih mengimani Islam sebagai agama yang selaras dengan akal, kemajuan, dan peradaban yang dapat mengantar pada terwujudnya reformasi Islam model Protestan. ’Abd al-Qâdir al-Maghribî, yang mencatat perbincangan Afghânî’ dengan sejumlah murid dan koleganya di Istanbul, Turki (1892-1897), bertanya kepadanya tentang metode yang tepat mencapai kemajuan modern-Barat. Afghânî menjawabnya: "Ini harus melalui gerakan (reformasi) keagamaan... jika kita mempertimbangkan argumen di balik transformasi kondisi Eropa dari barbarisme menuju peradaban, kita melihat bahwasanya hal itu semata-mata dipicu gerakan keagamaan yang dipelopori dan disebarkan oleh (Martin) Luther. Manusia hebat ini-ketika dia melihat bahwasanya orang Eropa mengalami kemerosotan dan kehilangan vitalitas akibat periode lama yang mereka persembahkan kepada pemimpin gereja dan imitasi keagamaan, bukan disandarkan pada penalaran akal yang jelas-memulai gerakan keagamaan (Reformasi Protestan).... Dia (Luther) mengingatkan orang Eropa bahwasanya mereka dilahirkan dalam keadaan bebas dan mengapa mereka menyerahkan diri kepada para tiran.

Karena itu, Afghânî menganggap Luther sebagai pahlawan besar. Dia sering memandang diri sebagai sang Muslim Luther Iran yang terinspirasi Reformasi Protestan sebagai titik tolak reformasi Islam di Iran. Ia lalu berargumen bahwa buah Reformasi Protestan dan kompetisi dinamisnya dengan Katolik telah membawa Eropa menuju reformasi dan kemajuan. Baginya, kemajuan dan reformasi Islam tak mungkin terwujud jika orang Islam tak memetik hikmah dari Reformasi Protestan. Karenanya, Afghânî berargumen Islam memang butuh seorang Luther untuk mewujudkan reformasi Islam model Protestan. Prinsip dasar pun ia jabarkan: (1) mirip seruan Luther untuk kembali kepada Bibel, reformasi Islam model Afghânî juga berupa seruan untuk kembali pada Al Quran sebagai kitab suci progresif; dan (2) seruan membuka kembali pintu ijtihad untuk menemukan kembali spirit Al Quran yang selaras dengan akal, kemajuan, dan peradaban. Baginya, Al Quran dengan sendirinya rasional dan progresif jika ditafsirkan secara rasional dan progresif. Dan, penafsiran Al Quran yang tepat, demikian Afghânî menambahkan, haruslah bercorak rasional, progresif, filosofis, dan ilmiah sebagai pembacaan alternatif terhadap penafsiran Islam yang statis dan fatalistik di kalangan ulama konservatif.

Ali Sharî'ati: inteligensia progresif dan seruan Protestanisme Islam

Sharî'ati, lahir 3 Desember 1933 di Mazinan, dekat Mashhad, Iran. Dia menempuh pendidikan dasar di Mashhad dan bergelar sarjana dalam bahasa Arab dan Perancis tahun 1958. Ia memenangi beasiswa pemerintah (1959) melanjutkan doktornya pada sosiologi dan sejarah Islam di Sorbonne, Paris. Ia belajar dengan sejumlah orientalis dan marxis: Massignon, Sartre, dan Fanon. Ia terjemahkan What is Poetry? (Sartre), Guerrilla Warfare (Guevara), dan adikarya Fanon, The Wretched of the Earth. Tahun 1963, dia menyelesaikan disertasi tentang Fadâ’il al-Balkh (Les Merites de Balkh). Setiba di Iran, ia langsung ditahan dan dijebloskan enam bulan di penjara atas sangkaan aktivitas politik antipemerintahan Shah di Paris.

Setelah bebas, Sharî'ati pulang kampung di Khurasan dan mengajar di sekolah tingkat atas serta Universitas Mashhad. Reputasinya sebagai dosen segera tersiar luas ketika pindah ke Teheran (1969) dan mulai reguler menyampaikan kuliah umum di Husayniah Irshâd, pusat keislaman progresif prarevolusi Iran. Ia dikenal sebagai orator ulung dan berseru menyatukan kekuatan melawan rezim Shah. Akibat ketakutan berlebihan atas pengaruh politiknya, rezim Iran kembali menjebloskannya ke penjara 18 bulan. Sejarawan Iran, Abrahamian, berargumen ulama dan intelektual konservatif memainkan peran tersembunyi di balik pemberhentian pidatonya karena rezim Iran menyewa intelektual bayaran menuduh Sharî'ati sebagai biang keladi propaganda antiulama dan penganjur marxisme Islam. Fatwa pun dikeluarkan untuk mendiskreditkan reputasi intelektualnya. Para pengikut fanatiknya dilarang menghadiri pidato Sharî'ati atau sekadar membaca bukunya (Rahmena, 1998: 275).

Tekanan publik dan protes internasional berhasil memaksa rezim Shah membebaskannya dari penjara meski tetap dalam tahanan rumah dua tahun (1975-1977) sampai akhirnya ia pergi ke London dan meninggal secara misterius pada 19 Juni 1977. Meski meninggal sebelum revolusi Iran (1978-1979), ia dijuluki sebagai ideolog revolusi. Selama revolusi berlangsung, kebanyakan demonstran di jalan-jalan mengibarkan dua gambar intelektual Iran: Ayatollâh Khomeini dan Ali Sharî’ati. Pidato Sharî’ati pun ditranskrip ke dalam lebih dari 50 pamflet dan buku kecil. Rekaman pidato dan slogan populernya direkam dan disebarkan di Iran dan luar.

Mengikuti seruan Afghânî untuk kembali pada Al Quran, Sharî'ati juga berseru pentingnya kembali pada "Islam yang benar" yang selama ini disalahtafsirkan ulama konservatif sebagai agama statis dan membisu. Ia menyalahkan ulama konservatif karena (1) tidak melanjutkan proyek reformasi Islam yang dirintis Afghânî dan (2) menghamba dalam kepemimpinan politik Shah yang tugasnya memberikan stempel politik-keagamaan demi kelanggengan status quo. Atas dasar itu, ia pertama-tama melakukan distingsi yang ketat antara "Islam yang dipeluk rakyat tertindas" dengan "Islam yang dipeluk ulama konservatif dan penguasa". Ia tegaskan: "Tidaklah cukup sekadar berseru bahwa kita harus kembali kepada Islam. Kita harus merujuk secara spesifik Islam yang mana: Islam Marwan penguasa atau Islam Abu Zarr. Keduanya dipanggil Islam, tetapi terdapat perbedaan tajam antara keduanya. Satunya adalah Islam kekhalifahan, istana, dan penguasa; sementara satunya lagi adalah Islam rakyat, tertindas, dan jelata. Lebih dari itu, tak cukup berkata bahwa seseorang sebaiknya peduli pada orang miskin jelata. Para penguasa yang korup pun berkata serupa. "Islam yang benar" lebih dari sekadar kepedulian dengan menginstruksikan umat untuk berjuang demi keadilan, persamaan, dan pengentasan orang dari kemiskinan (Sharî'ati, Islamology, Lesson 3; Abrahamian, 1982).

Seruan kembali pada "Islam yang benar", menurutnya, harus dinakhodai dan disebarluaskan oleh inteligensia progresif (rûshanfekrân) yang kritis terhadap otoritas keagamaan dan rezim korup. Sharî’ati menganggap rûshanfekrân sebagai pendukung gagasan Protestanisme Islam yang revolusioner. Ia pun terbuka memuji Afghânî bersama ’Abduh (Mesir, 1849-1905) dan Iqbal (India, 1877-1938) sebagai inteligensia progresif yang menyelaraskan reformasi Islam dengan rasionalitas, ilmu pengetahuan, dan peradaban modern Eropa. Harapannya pada inteligensia progresif adalah dapat memainkan peran keagamaan serupa seperti diperankan Luther dan Calvin dalam rangka mentransformasikan roda kepemimpinan dari otoritas ulama konservatif ke pundak inteligensia progresif. Dalam Mission of a Free Thinker, ia tegaskan: "Apa yang sesungguhnya penting buat kita saat ini adalah etos kerja Luther dan Calvin karena mereka mentransformasikan etika Katolik- yang telah memenjarakan Eropa dalam tradisi selama berabad-abad-ke arah gerak dinamis dan kekuatan kreatif. Misalnya, Max Weber mendiskusikan hubungan antara kapitalisme dan etika Protestan. Weber berargumen negara-negara yang dominan Katolik, seperti Spanyol, Perancis, dan Italia, kurang progresif dibandingkan dengan Inggris, Jerman, dan Amerika yang dominan Protestan. Karena itu, Weber berargumen terdapat keterkaitan langsung antara etika Protestan dan kapitalisme."

Dalam pidatonya di Universitas Teknik Teheran, November 1971, Sharî’ati mulai terbuka menyerukan pentingnya Protestanisme Islam: "Seperti halnya Kristen Protestan abad pertengahan, inteligensia progresif sebaiknya mulai (reformasi Islam) dengan Protestanisme Islam yang: (1) menghancurkan faktor degeneratif yang, atas nama Islam, telah melumpuhkan proses berpikir dan nasib masyarakat dan (2) memberi sumbangsih bagi pemikiran dan pergerakan baru." Seruan Protestanisme Islam telah menjadi pernyataan terbuka dan lebih jelas ketimbang apa yang dirintis Afghânî. Dengan Protestanisme Islam, inteligensia progresif dapat: (1) menjembatani meningkatnya kesenjangan antara elite-intelektual dan massa; (2) menyelamatkan masyarakat Iran dari intervensi politik-keagamaan destruktif yang dipraktikkan rezim Shah dan ulama konservatif; (3) berjuang melawan takhayul, taklid, dan kepatuhan buta yang menjadi penanda utama Islam populer; dan (4) mempromosikan spirit nalar berpikir rasional dan independen yang dapat mentransformasikan masyarakat Iran ke arah tipikal manusia rasional, independen, dan revolusioner.

Hashem Aghajari: Muadzin Protestanisme Islam

Aghajari, berusia 49 tahun, terkenal sebagai jurnalis, dosen sejarah Universitas Hamedan, dan aktivis sosial sayap reformis di Islamic Revolution’s Mujâhidîn Organization (IRMO). Ia tiba-tiba jadi selebriti intelektual setelah berpidato terbuka: Seruan atas Protestanisme Islam (Juni 2002) sebagai kado peringatan 25 tahun wafatnya Sharî’ati. Ia dikenal pendukung setia Sharî’ati dan penerjemah gagasannya. "Sekarang ini," demikian pidatonya, "Kita butuh Protestanisme Islam yang telah diperjuangkan Sharî'ati." Ia "meminjam secara kreatif" gagasan Protestanisme Islam Sharî’ati untuk melancarkan kritiknya terhadap kaum ulama dan monopolinya atas penafsiran Islam. Aghajari berargumen, mirip yang terjadi dengan hierarki gereja dan otoritas imam dalam Kristen abad Pertengahan pra-Reformasi Protestan, struktur keagamaan dan kehidupan keislaman di Iran telah jadi sedemikian hierarkis dan birokratis. Seperti halnya Reformasi Protestan bermaksud menyelamatkan Kristen dari cengkeraman para imam dan hierarki Gereja, seruan Protestanisme Islam dimaksudkan untuk membebaskan Islam dan Muslim Iran dari cengkeraman politik-keagamaan kaum ulama.

Aghajari segera ditahan pada Agustus 2002 dan dijatuhi hukuman mati oleh pengadilan Hamedan, 6 November, atas sangkaan penghinaan terhadap para ulama Shi’ah dan pejabat tinggi rezim berkuasa Iran meski akhirnya ia terbebaskan dari dakwaan itu. Terinspirasi oleh peran Luther yang mendeligitimasi terpusatnya otoritas imam gereja, seruan Protestanisme Islam menjadikan ulama dalam kekuasaan sebagai sasaran kritiknya. Ia sadar tidak ada sistem kependetaan dalam Islam. Namun, model hierarki keagamaan di Iran sudah mirip dengan hierarki gereja dalam Kristen abad pertengahan pra-Reformasi Protestan. Sekarang ini, lanjutnya, hierarki ulama Shi’ah Iran lebih dekat menyerupai Katolik ketimbang Islam yang tidak mengenal sistem kependetaan. Para ulama terlampau mencampuri urusan personal umatnya dengan bertindak sebagai mediator. Aghajari memberikan terapi kejut dengan mengatakan: "tidak ada mediator antara seorang Muslim dan Tuhan dalam hal beribadah kepada-Nya dan memahami Kitab Suci-Nya. Mengikuti jejak Luther tentang imamat am orang percaya, ia berargumen bahwa setiap Muslim menjadi imam bagi dirinya sendiri. Keselamatan pun sepenuhnya ditentukan sendiri: melalui kejernihan pikiran-dan ketulusan hati-nya ke hadirat Tuhan.

Mengikuti jejak Luther tentang pentingnya umat Kristen mengakses langsung Bibel, Aghajari berseru agar Muslim diberi jaminan sepenuhnya dan sebebas-bebasnya dalam mengakses Al Quran, tidak seperti ororitarianisme Mullah yang melarang Muslim mengakses Al Quran melalui metodenya sendiri. Metode apa pun terbuka bagi Muslim, melalui pintu ijtihad, sehingga Muslim Iran terlatih berpikir rasional dan independen. Dalam pidatonya, Aghajari melancarkan kritik tajamnya: "Selama bertahun-tahun generasi muda takut membuka Al Quran. Mereka bilang, ’kita harus pergi dan bertanya kepada Mullah tentang yang Al Quran katakan...’. Generasi muda pun tak diperkenankan mendekati Al Quran; (Generasi muda) diberi tahu bahwasanya (pertama-tama) mereka membutuhkan (latihan dalam) 101 metode berpikir dan mereka tidak memilikinya. Konsekuensinya, (generasi muda) takut membaca Al Quran. Kemudian datanglah Shari’ati dan bercerita kepada generasi muda bahwasanya ide seperti itu sudah bangkrut; (ia berkata) kamu dapat memahami Al Quran dengan metodenya sendiri...."

Mengikuti jejak pikiran Sharî’ati, ajakan penafsiran Al Quran secara rasional dan independen ditujukan untuk mendeligitimasi otoritas tunggal dan hierarkis ulama Shi’ah. Muslim Iran harus diberikan hak yang setara dengan ulama dalam mengakses dan menafsirkan Al Quran. Tak ada keistimewaan apalagi status kesakralan di kalangan ulama. Aghajari (2002: 2) meluruskan kekeliruan asumsi teologis yang melihat ulama sebagai komunitas sakral. Baginya, mereka bukanlah manusia sakral dan, karenanya, kita tak akan pernah memberi status demikian. Faktanya, mereka memainkan kekuasaan politik-keagamaan untuk kepentingan diri mereka sendiri. Aghajari memuji Sharî’ati sebagai reformis yang begitu tajam mengkritik para Imam Iran: "Kamu bukanlah para imam, bukan pula para nabi; (kamu) tidak bisa menganggap orang-orang sebagai makhluk setengah manusia." Puluhan tahun para ulama dan rezim berkuasa Iran mengabaikan prinsip dasar hak-hak asasi manusia dan membelah rakyatnya menjadi the insiders dan the outsiders, lantas memberangus the outsiders. "Inikah logika keislaman? Ketika tak ada penghormatan terhadap manusia?" gugatnya. Ia memandang manusia sebagai subjek yang rasional, humanis, dan independen sesuai dengan semangat utama seruan Protestanisme Islam.

Pengembaraan gagasan Protestanisme Islam

Seperti halnya orang-orang dan mazhab kritis, ide-ide dan teori-teori juga mengembara- dari orang ke orang, situasi ke situasi, dan dari satu periode ke periode lain.

Kultur dan kehidupan intelektual biasanya dipelihara dan sering kali dipertahankan melalui sirkulasi ide-ide dan entah itu terwujud dalam bentuk pengakuan, pengaruh tak sadar, peminjaman kreatif, atau penyesuaian secara keseluruhan pergerakan ide-ide dan teori-teori dari satu tempat ke tempat yang lain adalah fakta kehidupan dan memungkinkan aktivitas intelektual yang bermanfaat. (Edward Said, 1984:226)

Menganalisis pemikiran ketiga Muslim Luther Iran dan seruannya atas Protestanisme Islam dapat ditarik sejumlah temuan menarik.

Pertama, gagasan Protestanisme Islam terbukti mengembara dari Afghânî, Sharî’ati, ke Aghajari. Terdapat apa yang dirumuskan Said sebagai a point of origin, di mana suatu gagasan lahir atau memasuki ruang diskursus. Di sini a point of origin ditemukan pada pemikiran keagamaan Afghânî. Tentunya ia belumlah menyerukan gagasan Protestanisme Islam secara eksplisit. Namun, ia dikenal sebagai reformis Muslim Iran yang menaruh apresiasi dan kekaguman tinggi terhadap Luther dan kesuksesan Reformasi Protestan. Memandang Luther sebagai pahlawan besarnya, Afghânî kemudian melihat dirinya sebagai sang Muslim Luther Iran yang memetik buah Reformasi Protestan sebagai model reformasi Islam. Ide bahwa "Islam butuh sang Luther", menurut Hourani, adalah "tema favorit Afghânî dan barangkali dia memandang dirinya sendiri dalam peran serupa". Dengan alasan itu, "reformasi Islam model Protestan" yang dirintisnya dapat diletakkan sebagai a point of origin yang pada gilirannya memasuki ruang diskursus akhir abad ke-19. Terbukti, Afghânî menghabiskan waktu di Istanbul dalam diskursus liat dengan murid dan koleganya seputar Martin Luther, Reformasi Protestan, Akal dan Kemajuan, Peradaban Barat, dan Reformasi Islam model Protestan di Iran.

Gagasan Protestanisme Islam lalu mengembara dari Afghânî menuju Sharî’ati. Sejumlah pidato umum dan tulisannya memperlihatkan Sharî’ati mengikuti jejak Afghânî tentang "Reformasi Islam model Protestan". Misalnya, dalam pidato umum di Husayniah Irshâd pada 1970-an ia terbuka memuji Afghânî sebagai inteligensia progresif yang telah memunculkan dan menyebarluaskan "Reformasi Islam model Protestan". Ia juga terbuka dan eksplisit menyebut pentingnya Protestanisme Islam sambil memberi napas pemikiran dan gerakan baru terhadap gagasannya sehingga lebih revolusioner berhadapan dengan kekuasaan otoriter Shah.

Akhirnya, gagasan Protestanisme Islam mengembara dari Sharî’ati menuju Aghajari. Ia memang sepenuhnya berada di bawah "pengaruh sadar" Sharî’ati. Dalam pidatonya, Aghajari menyebut Sharî’ati dan mengutip secara kreatif gagasannya lebih dari 10 kali untuk mengartikulasikan versinya sendiri tentang pentingnya Protestanisme Islam di Iran. Ia persis melakukan apa yang dirumuskan Said (1984) sebagai "peminjaman kreatif" dalam memodifikasi dan menyegarkan kembali gagasan Protestanisme Islam. Dibandingkan dengan Afghâni dan Sharî’ati, Aghajari relatif berhasil membuat gagasan Protestanisme Islam jadi diskursus publik lintas nasional yang populer. Perhatian sejumlah intelektual terkemuka, dalam maupun luar Iran, benar-benar tersedot. Di Amerika, misalnya, intelektual dan kolumnis prolifik, Thomas Friedman, harus menulis kolom khusus di koran terkemuka The New York Times (4/12/2004) tentang Aghajari: "Yang terjadi di Iran," tulis Friedman, "…adalah bentuk kombinasi antara Martin Luther dan Tiananmen Square", yang menyerukan Protestanisme Islam.

Kedua, pengembaraan gagasan Protestanisme Islam dari Afghânî, Sharî’ati, ke Aghajari tidaklah terjadi dalam konteks kevakuman sejarah. Sebuah gagasan mengembara, meminjam rumusan Said (1984), sebagai respons terhadap perubahan sosial dan sejarah yang spesifik. Ketiga Muslim Luther Iran itu hidup dalam kurun berbeda dengan tantangan berbeda pula. Afghâni hidup dalam suatu masa ketika negara Eropa mencapai puncak dominasi kolonialismenya di dunia Islam. Gagasan reformasinya lahir dan berkembang sebagai respons spesifik terhadap tantangan ganda: memperkuat dunia Islam sekaligus menaklukkan imperialisme. Satu sisi dia menyerukan pentingnya persatuan dunia Islam dan gagasannya diarahkan demi kemajuan umat Islam di dunia modern. Namun, di sisi lain, gagasannya juga dipakai sebagai senjata keagamaan-politik melawan kekuasaan kolonial dan imperialisme. Selama di Paris, ia bersama murid liberalnya, Abduh, menerbitkan jurnal Pan-Islam terkemuka, al-’Urwa al-Wuthqâ, sebagai respons terhadap dan bentuk perjuangan intelektual yang canggih melawan kebijakan imperialisme Inggris di Mesir, India, dan Sudan.

Berbeda dengan Afghâni, seruan Protestanisme Islam Sharî’ati lebih diarahkan sebagai respons spesifik terhadap meningkatnya proses internalisasi kolonialisme dalam diri dan kepemimpinan rezim Shah. Dikenang sebagai ideolog revolusi, ia berhasil membangunkan kesadaran kritis di hampir semua lapisan untuk bersatu padu melawan rezim Shah. Meskipun dia punya banyak kesamaan dengan Afghâni dalam hal mengimani Islam sebagai sumber kemajuan dan peradaban, Sharî’ati tampak lebih revolusioner. Ini kemungkinan besar dipengaruhi sosiologi marxisme, teori dunia ketiga Fanon, dan pengajaran Islam atas martir Shi’ah Iran periode awal.

Ternyata, silih bergantinya rezim baru Iran pascarevolusi (1978-1979) sampai terpilihnya Presiden Khatami untuk kali kedua tidaklah mengantarkan era baru: dari revolusi menuju secercah reformasi dan berbalik ke era kegelapan kembali. Pidato kontroversial Aghajari tentang seruan Protestanisme Islam adalah sebagai respons terhadap kecenderungan meningkatnya otoritarianisme, baik di kalangan ulama maupun rezim Khatami. Masuknya ulama dalam kekuasaan menjadi distingsi jelas antara tantangan yang dihadapi Sharî’ati dan Aghajari. Dalam pidatonya ia menegaskan "beda antara zaman kita dengan Sharî’ati adalah bahwasanya keulamaan tidak memiliki kekuasaan. Sekarang Islam berada di kekuasaan, ulama berada di pemerintahan. Itu sebabnya Protestanisme Islam jadi lebih penting saat ini". Keterlibatan ulama dalam kekuasaan telah menjadi tantangan serius Aghajari membebaskan Islam dan Muslim Iran dari cengkeraman politik-keagamaan ulama dan rezim. Reformasi Islam Iran masih jauh dari harapan!

Sukidi Kader Muda Muhammadiyah; Associate Researcher di The Indonesian Institute; dan Mahasiswa Teologi di Universitas Harvard, Cambridge, MA, AS

Sumber: Kompas Cyber Media

Memahami "Soccer-sociology"

2008-11-15T20:31:00.000+07:00

Kalau ada orang yang tak sabar menanti datangnya tahun 2006, bisa jadi itu lantaran satu isu saja: Piala Dunia! Pasalnya, meski masih 167 hari lagi digelar, namun aroma Jerman 2006 seusai undian di Leipzig, 9 Desember 2005, telah menyebar ke seluruh pelosok dunia. Efek langsungnya terhadap masyarakat macam-macam. Investasi kecil-kecilan misalnya. Ada yang sudah membeli pesawat televisi atau antena parabola. Ada pula yang makin giat menggemukan tabungannya agar bisa menonton langsung ke Jerman sekeluarga. Maklum, waktunya memang pas karena berbarengan dengan liburan sekolah.

Dari sisi bisnis eceran, pernak-pernik Piala Dunia 2006 mulai banyak dijual di pasaran, entah asli ataupun imitasi. Semangat mengelus jago masing-masing menjadi fenomena lumrah di sela-sela waktu bekerja atau belajar. Bisnis kafe atau barang-barang konsumen juga menanti cerah sebab dipastikan akan kecipratan rezeki Piala Dunia.

Adanya Piala Dunia memang harus diantisipasi. Rencana untuk menggelar acara dan hajatan ini-itu pada Juni-Juli tahun depan bisa mendatangkan risiko besar. Akan tetapi, hal yang paling positif, mungkin, bakal kondusifnya tingkat keamanan, menurunnya angka kejahatan. Boleh jadi, waktu si teroris atau maling akan banyak tersita untuk menonton bola. Dalam taraf lebih besar, Piala Dunia 2006 merupakan sebuah isu besar yang harus disikapi semua penyelenggara pemerintahan termasuk para kepala negara, entah dia raja atau presiden. Sedikit mungkin, janganlah bikin tindakan antipopuler yang akan mengganggu pesta terbesar penduduk dunia ini.

Dari sinilah kedudukan sepak bola sebagai cabang ilmu sosiologi baru kian kuat. Sosiologi sepak bola (soccer-sociology) telah menjadi menu utama penelitian para sosiolog, antropolog, sejarawan, dan wartawan. Meski bisa diperdebatkan, setidaknya hipotesis untuk memahami dunia salah satunya dimulai dengan mempelajari olahraga paling populer bisa diterima. Sepak bola lebih dari sekadar permainan, peraturan atau strategi, tetapi juga bicara fans, kultur, serta bagaimana itu semua bisa menerangkan kebutuhan rohani mereka. Bicara Piala Dunia berarti mengulas kegembiraan nasional, karakter bangsa, hubungan internasional bahkan perang.

Sepak bola adalah sebuah seni yang sulit. Ia dimainkan oleh satu kaki, namun tubuh harus selalu seimbang, berlari setiap waktu yang kadang kala lawan tiba-tiba menyikut Anda. Pada saat bersamaan, rekan-rekan Anda juga terus berlari, menuntut konsentrasi dan operan Anda sampai batas ketahanan tubuh habis. Tidak mengherankan jika personalitas di olahraga, terutama pesepak bola, lebih gampang populer ketimbang apa yang dilakukan politisi. Ia lebih penting di mata masyarakat. Faktor sportivitas, kalau tidak bisa dibilang sebagai ketulusan, merupakan hal yang tak bisa dikesampingkan begitu saja.

Namun, hanya itukah penilaian terhadap sepak bola? Sama sekali tidak. Sepak bola lebih dari sekadar permainan atau perlombaan fisik. Pada tahun 2004, seorang sosiolog dari Universitas Harvard di Amerika Serikat berkesimpulan, untuk mengerti dunia maka pahamilah sepak bola. Soccer explains the world. Sifatnya yang universal menjelaskan segala yang telah, yang tengah, dan yang kelak terjadi. Dendam bangsa Belanda pada bangsa Jerman, politik di Timur Tengah, sampai arus gencar globalisasi yang bisa mengacak-acak kebudayaan di dunia.

Hal senada diulas oleh Franklin Foer pada karya monumentalnya yang berbau provokatif, ”How Soccer Explains the World: an Unlikely Theory of Globalization.” Kata editor koran The New Republic ini, hanya lewat sepak bolalah satu-satunya cara untuk mengubah Iran menjadi sekuler. Ia juga merinci rahasia besar peta politik Timur Tengah dengan pernyataan ”the football revolution holds the key to the future of the Middle East.”

Strategi Jerman

Sebelumnya, sastrawan Australia, Nick Hornby, sudah mengingatkan betapa bisa kejinya sepak bola untuk kehidupan. Dalam Fever Pitch, bukunya yang pada tahun 1992 menjadi mahakarya dan paling terlaris, ia mengemukakan telah terjadi metafora berlebihan pada nilai-nilai sepak bola begitu berbagai tujuan tak tercapai. ”Karena secara umum, tren sepak bola selalu dikiaskan dengan hal yang indah-indah, lompatan ambisi, gambaran apa itu sepak bola, sistem global atau setidaknya obsesi budaya dan cacat sejarah negara tertentu,” katanya.

Setiap World Cup berlangsung, dunia akan berdenyut dengan cepat. Peta persahabatan dan permusuhan tiba-tiba menjadi terurai atau transparan. Apalagi pada 9 Juni-9 Juli 2006 nanti di kejuaraan akbar ini hadir negara-negara kontroversial di percaturan politik dunia seperti AS, Inggris, dan Iran. Perseteruan mereka selama ini di kancah politik, kelak, dengan mudah berpindah ke atas lapangan hijau.

Sebaliknya, dari lapangan hijau pula setiap perjumpaan Jerman lawan Belanda, misalnya, akan diterjemahkan ke pentas politik atau perang. Orang-orang Belanda selalu bilang ”kembalikan sepeda saya!” kepada orang-orang Jerman. Hal ini untuk mengobarkan semangat balas dendam atas tindakan brutal Nazi saat menjarahi sepeda-sepeda milik rakyat Belanda semasa Perang Dunia II. Dua tahun silam fenomena itu pun masih ada.

Kenanglah kejadian di Piala Eropa 2004, tepatnya di Estadio Do Dragao. Beberapa saat sebelum Der Panzer berlaga lawan De Oranje pada kualifikasi Grup D, beberapa fans Belanda malah membunyikan bel sepeda kala Deutschlandlied, lagu kebangsaan Jerman, tengah mengalun. Akan tetapi, dampaknya malah merugikan Tim Oranye. Jerman, yang kala itu kekuatannya rada timpang, justru memberikan perlawanan tangguh akibat diusik nasionalismenya. Dan, Belanda hampir saja kalah sebelum Ruud van Nistelrooy menyamakan skor 1-1 hanya sembilan menit menjelang bubaran.

Bentrok Belanda-Jerman selalu jadi episode paling heboh. Karakteristik voetbal Belanda adalah menyerang secara frontal, masif. Adapun filosofi fussball Jerman lebih mengedepankan efisiensi dan disiplin. Semua ini kemudian diaduk lewat kultur. Bukan mustahil, cerita Jerman vs Belanda jilid kesekian akan terjadi lagi di Piala Dunia 2006. Intensitasnya bisa saja melebihi apa yang terjadi pada final tahun 1974 di tempat yang sama. Namun, menariknya, kali ini Jerman sudah meredam lewat slogan kejuaraan itu sendiri. Die Welt zu Gast bei Freunden, waktunya untuk berteman.

Apakah ini strategi baru untuk mencapai target? Buat apa sukses menggelar acara jika juara milik orang lain? Tampaknya, tuan rumah lebih mementingkan isu ke dalam. Intinya apa yang tengah terjadi di Jerman sekarang, itulah yang menjadi maksud slogan tadi. Ya, Jerman baru 17 tahun bersatu sejak keruntuhan Tembok Berlin pada tahun 1989.

Tak salah memang apabila budayawan kesohor Perancis, Albert Camus, pernah bilang, ”Apa pun yang saya ketahui soal moralitas, saya berutang pada sepak bola.”

Arief Natakusumah Wartawan Bolavaganza

Sumber: Kompas Cyber Media

Indonesia: Sebuah Budaya Kekerasan?

2008-11-15T20:29:00.000+07:00

Runtuhnya rezim Orde Baru yang dipimpin oleh Presiden Suharto setelah berkuasa selama 33 tahun ternyata diiringi dengan gelombang kekerasan terhadap etnis minoritas, wanita, dan pihak lemah lain, sehingga membuat banyak pihak bertanya-tanya mengapa negeri ini mengalami kekacauan berdarah setiap melewati proses transisi. Salah satu yang dicurigai terlibat dalam kekerasan ini adalah Letjen (Purn.) Prabowo Subianto, mantan komandan Kopassus waktu itu. Meskipun belakangan terpaksa mengundurkan diri lantaran keterlibatannya dalam penculikan, penyiksaan, dan pembunuhan beberapa aktivis demokrasipada awal 1998, Prabowo adalah salah satu pihak di mana orang ingin mendapatkan penjelasan kekerasan Mei itu. Pada sebuah simposium yang diselenggarakan pada April 2001, Prabowo muncul dalam sebuah panel bertajuk “Separatisme di Indonesia,” di mana dia memberikan pandangnnya, dengan mengatakan bahwa:

Budaya Indonesia pada dasarnya sarat dengan kekerasan, dan militer adalah cerminan masyarakat belaka. Contohnya bisa dilihat di Maluku…. Sebenarnya tidak sepenuhnya tepat saya mengemukakan ini, terutama sebagai orang Indonesia yang berbicara di depan banyak orang asing, tetapi, suka atau tidak suka, secara umum budaya di Indonesia adalah budaya kekerasan antara suku dan kelompok etnis. Masyarakat Indonesia bisa dengan cepat menggunakan kekerasan. Kata “amok” dalam bahsa Inggris berasal dari bahas persatuan negara kepulauan ini. Ini adalah sesuatu yang kita sadari, sesuatu yang tidak kita suka, dan sesuatu yang kita ingin perhatikan, kendalikan, dan kelola. Tetapi kekerasan memang ada: perkelahian antarkeluarga, antardesa, antarsuku, antarkelompok etnis, dan ujungnya antaragama.[1]

Apakah penilaian Prabowo ini seusai dengan kenyataan? Apakah Indonesia memang benar-benar berbudaya kekerasan, atau apakah argumen semacam yang dilontarkan oleh Prabowo dan sekelompok elit diajukan untuk kepentingan-kepentingan lain? Dalam artikel ini, saya menyatakan bahwa yang terakhir itulah yang terjadi. Argumen semacam ini bermanfaat bagi para elit, yang membuat mereka memobilisasi rakyat dengan kampanye kembalinya keamanan dan stabilitas sebagai cara melindungi kepentingan mereka terhadap tuntutan-tuntukan yang meminta hak-hak atas tanah, upah yang lebih tinggi, dan reformasi politik. Rezim Suharto telah melembagakan teror negara dengan mencap oposisi politik sebagai “komunis,” menggunakan kekuatan militer dan paramiliter untuk melawan pemrotes dan kaum separatis jika perlu. Dalam era pos-Suharto, kegagalan para pemimpin untuk menangani ketakadilan ekonomi, berlanjutnya penggunaan kekuatan militer untuk menghadapi para pemrotes, pengerahan kekuatan paramiliter oleh elit, dan kegagalan penegakan hukum membuat rakyat lebih suka melakukan tindakan sendiri. Gabungan keadaan inilah yang menimbulkan budaya kekerasan.

Bagian pertama artikel ini menunjukkan bahwa di bawah Orde baru, tatanan dan stabilitas semu menyembuyikan potensi konflik politik dan ekonomi yang siap meledak. Kekerasan yang disponsori oleh negara telah menjadi endemik. Bagian kedua menganalisis beberapa kekersan yang meledak di Sumatra Selatan antara 1998 dan 2000 untuk secara lebih cermat mengidentifikasi akar dan sifat dari kekerasan massa (“mob violence”). Pada bagian ketiga, saya mengeksplor kesejajaran pola konflik di Indonesia dewasa ini dengan keadaan sebelum terjadinya pembantaian para komunis, atau yang dituduh sebagai komunis, setelah persitiwa yang disebut sebagai Gerakan 30 September (Gestapu, atau G-30-S). Saya menjelaskan bahwa ancaman terbesar kekerasan di Indonesia muncul dari adanya kelompok pemuda paramiliter yang menjalin hubungan dengan militer, partai politik, dan organisasi-organisasi Islam , yang memungkinkan para elit politik dan ekonomi memanfaatkan kekerasan melawan penentangnya, serta menghindari tanggung jawab.

Kekerasan pada masa Orde Baru

Pemerintah Orde Baru memandang dirinya sebagai pemelihara tatanan dan keamanan, melawan imoralitas dan anarki. Film yang dibuat pada tahun 1984 tentang kudeta 1965, Pengkhianatan G30S/PKI, yang dipertontonkan bagi seluruh anak sekolah di Indonesia, menunjukkan hal ini. Foulcher berkomentar bahwa film ini

membangkitkan simpati penonton bukan dengan cara penonjolan kepentingan nasional tetapi lebih banyak karena penekanan berulang-ulang terhadap penderitaan keluarga dan anak-anak, akibat tindakan tak-manusiawi dan tak-Indonesia dari pendukung PKI. Penggambaran mendetail para jenderal terbunuh sebagai suami dan ayah yang penyayang, terutama kematian Ade Irma Nasution yang baru berusia lima tahun, mernggambarkan upaya film ini untuk memanfaatka nila-nilai universal untuk kepentingan politik semata.[2]

Goenawan Mohammad, wartawan senior dan pendiri majalah Tempo, mengutip sebuah survey yang menunjukkan bahwa lebih dari 80% responden menyatakan bahwa kejadian-kejadian yang digambarkan dalam film tersebut adalah benar-benar terjadi.[3]

Sepanjang kekuasaan Orde Baru, negara Indonesia digambarkan sebagai keluarga dengan ayah yang lembut, Pak Harto, yang bertindak mengatanamakan semua rakyat. Tetapi, rezim ini sesungguhnya ditandai dengan kekerasan-kekerasan massa: kerusuhan anti-Jepang yang dikenal sebagai Malari (Malapetaka Januari) pada tahun 1974, kekersaan oleh militer pada protes yang dilakukan oleh orang Islam di Tanjung Priok pada 1984, kerusuhan buruh di Medan pada 1994, dan kerusuhan di Jakarta menyusul pernyerbuan kantor pusat PDI pada Juli 1996. Setiap kejadian tersebut diawali dengan protes terhadap kebijakan Orde Baru, yang diakhiri dengan turun tangannya militer untuk menumpas protes tersebut. Dalam kasus Tanjung Priok dan penyerangan kantor PDI, kekerasan dimulai oleh tindakan pemerintah atau kelompok paramiliter yang dekat dengan pemerintah. Malari dan kerusuhan buruh di Medan akan dibahas nanti.

Akar kekerasan pada masa Orde Baru dapat diidentifikasi dengan empat faktor. Pertama, kegagalan institusi politik dan hukum. Kedua, kebijakan pembangunan yang melarang buruh untuk berorganisasi, serta berpindahnya kontrol atas tanah (dan sumber daya alam lain) ke tangan pemerintah pusat dan elit yang dekat dengan rezim Orde Baru. Ketiga, tradisi kelompok pemuda paramiliter dan keberadaan sejumlah besar pemuda pengagguran dengan kesempatan kerja yang kecil sehingga memungkinkan direkrut oleh kekuatan paramiliter. Dan keempat adalah bagaimana kekuatan paramiliter ini digunakan oleh Orde Baru untuk memicu kekerasan sehingga membenarkan penumpasan protes-protes serta dipakai oleh elite dalam militer serta pemerintah untuk menyingkirkan atau mendiskreditkan saingannya. Keempat faktor ini akan dibahas berikut ini.

Kegagalan Institusi dan Sistem

Institusi politik dan hukum Orde baru tidak menyediakan saluran untuk menyampaikan keluhan atau keberatan terhadap kebijakan yang dirasakan tidak adil. Menurut Lindsey, “Pada akhir 1980-an, pengadilan di Indonesia adalah skandal nasional. Pengadilan telah ditunggangi oleh korupsi, mungkin merupakan institusi terkorup di Indonesia. Adalah tidak mungkin membawa sebuah kasus ke pengadilan tanpa menyuap. Dan juga tidak mungkin menang dalam suatu kasus tanpa menyuap.”[4]

Hilangnya rasa hormat dan kepercayaan terhadap keadilan juga disebabkan oleh korupsi di kalangan polisi. Reformasi pada awal 80-an yang mengatur bahwa satuan-satuan pengamanan independen di bawah polisi Indonsia malah membuat, seperti dijelaskan oleh Barker, “keterlibatan makin jauh polisi dalam mencari uang dengan dalih pengamanan ketimbang sebelumnya tatkala hal itu dikendalikan oleh kelompok gang, ketua RT/RW, atau tentara.”[5] Akibatnya, sebuah negara kriminal yang kompleks pun terbentuk. Menurut Lindsey, pejabat-pejabat pemerintah Orde baru “melindungi preman jalanan melalui sistem deking atau beking. Struktur gang kriminal menghubungkan elite politik dan bisnis kepada militer lewat para preman. .. Untuk mentransformasi kekuasaan yang diperolehnya dengan kekerasan menjadi uang, Order Baru secara sadar menciptakan negara ‘rahasia’ untuk menjamin akses para elite kepada sumber-sumber ekonomi ilegal dan ekstralegal.”[6] Seiring kejatuhan Order Baru, negara kehilangan kendali atas kriminal terorganisir, “menghasilkan pertarungan sengit atas daerah kekuasaan dan upaya untuk mencari sumber pendapatan baru,” serta reaksi keras dan tumbuhnya “kewaspadaan anti-preman.”

Barangkali tindakan kekerasan yang paling mengherankan di Indonesia dewasa ini adalah tatkala massa mengambil tindakan sendiri terhadap orang yang disangka melakukan tindakan kriminal. Setelah kejatuhan Suharto, polisi dipisahkan dari ABRI, dan tindakan kekerasan keroyokan ini menjadi sering terhadi. Sebagai contoh, kamar mayat R.S. Cipto Mangunkusumo di Jakarta melaporkan adanya 100 korban keroyokan massa ini—atau lebih dari satu korban setiap dua hari—dalam enam bulan pertama tahun 2000. Sebagian besar tersangka kriminal itu dipukuli sampai meninggal, dan banyak juga yang disiram bahan bakar dan kemudian dibakar.[7]

Pada tahun 1990-an, legitimasi Order Baru sangat merosot dan aksi kekerasan melawan pemerintah lokal dan terhadap kelompok yang diuntungkan oleh kebijakan pemerintah menjadi merebak. Contohnya, lebih dari 12 bulan dari Juli 1995 sampai kekerasaan di kantor PDI pada Juli 1996, insiden-insiden berikut ini terjadi. Di Jember, Jawa Timur, petani tembakau membakar gudang, sepeda motor, toko-toko dan rumah memprotes keputusan pengalihan kepemilikan dua ribu hektar tanah milik pemerintah—yang saat itu digarap oleh petani-petani tersebut—menjadi perkebunan milik negara (30 Juli-2 Agustus 1995). Di Jambi, korban bencana alam gempa bumi marah karena kurangnya bantuan, dan gelombang penjarahan yang menyusulnya mengakibatkan dua tewasnya tentara berpakaian sipil (13 Oktober). Di Porsea, Sumatra Utara, pemrotes membakar 100 rumah, sebuah stasiun radio, dan kendaraan-kendaraan milik pabrik kertas Indorayon Utama setelah merebaknya rumor adanya kebocoran gas beracun (3-4 November). Di Pasuruan, Jaw Timur, para petani melancarkan protes selama lima hari terhadap perusahaan Korea produsen monosodium glutamat karena mencemari tambak udang mereka. Mobil-mobil dan rumah dibakar, menimbulkan kerusakan 3 juta dolar (15-20 November). Di Tangerang, pinggiran Jakarta, pengunjuk rasa menghancurkan pabrik karbon karena mencemari lingkungan (21 November). Di Irian jaya, penduduk desa bersenjata batu menyerang Freeport Corporation karena mobil seorang karyawannya berkebangsaan Belanda menabrak seorang penduduk desa hingga meninggal. Penduduk setempat juga marah karena pelanggaran HAM yang sedang disidangkan di Pengadilan Militer Jayapura (7-10 Maret). Pemanfaatan kekuasaan oleh pihak keamanan juga merupakan sumber kekerasan pada masa itu. Di Medan, Smatera Utara, prajurit Batalion Kavaleri marah karena salah satunya terbunuh oleh anggota gang melukai 12 orang dan merusak 20 rumah serta 23 mobil (28 Februari). Akhirnya, di Jayapura, Irian Jaya, kekerasan meledak tatkala pihak berwajib menolak permintaan ijin penyelenggaraan upacara mengenang Thomas Wainggai, tahanan politik yang meninggal di dalam penjara di Jakarta (18 Maret).[8]

Masalah-Masalah Kebijakan Pembangunan

Penindasan terhadap protes buruh juga menyebabkan dendam membara terhadap pemerintah atau pemilik pabrik. Pada tahun 1991, tenaga kerja Indonesia berjumlah 74 juta orang. Upah minimum rata-rata adalah US$1.145, salah satu yang terendah di Asia Tengara, dan para buruh dilarang memiliki organisasi buruh selain yang direstui pemerintah. Pada tahun 1991, Saut Aritonang dan aktivis HAM H.J.C. Princen mendirikan serikat pekerja Setiakawan. Tetapi Saut ditangkap dan Setiakawan bubar pada 1992. Pada tahun yang sama Muchtar Pakpahan mendirikan Serikat Buruh Sejahtera Indonesia (SBSI) di Medan, Sumatera Utara. Tetapi pemerintah menolak mengakui SBSI, dan pejabat pemerintah dengan bantuan militer mengintimidasi dan meneror para pendukung SBSI.

Pada 1994, kasus Marsinah, aktivis pekerja berusia 25 tahun yang disiksa dan dibiarkan meninggal kehabisan darah setelah dia dan kawan-kawannya menuntut kenaikan upah, membuat perhatian internasional terpusat pada penindasan Orde Baru terhadap pekerja. Pada tahun yang sama, terdapat 31 protes pekerja di Medan karena dilanggarnya peraturan upah minimum, penembakan terhadap pemrotes menyusul pemogokan di pabrik karet, serta kematian misterius salah satu dari mereka. Gelombang protes ini memuncak pada bulan Aprilk karena tunjangan Hari Raya yang tidak dibayarkan. Demonstrasi ini berubah menjadi kerusuhan dan toko-toko yang dimiliki oleh Tonghoa-Indonesia dijarah, dan salah satu pemilik pabrik dikeroyok sampai meninggal. Pakpahan dari SBSI menjelaskan bahwa Tonghoa-Indonesia menjadi target karena “adalah fakta bahwa orang-orang Cina berkolusi dengan ABRI untuk melindungi kepentingan mereka. Jika pekerja menuntut satu juta rupiah, mereka lebih suka memberi 1,5 juta kepada militer.”[9] Hasilnya, para pekerja di Medan dibayar upah minimumnya, dan lembur dihentikan, mengindikasikan bahwa protes mereka berhasil. Tetapi, tentara berpakian sipil ditempatkan di pabrik-pabrik, dan Pakpahan didakwa sebagai pemicu kerusuhan. Dia dihukum 9 tahun penjara; tetapi karena tekanan internasional dia dibebaskan setelah menjalani hukuman 9 bulan.

Dilatarbelakangi pengadilan terhadap Pakpahan, menipulasi pemerintah untuk menyingkirkan Megawati Sukarnoputri dari PDI karena berpotensi sebagai kandidat oposisi, dan pembredelan empat majalah yang sering mengkritik pemerintah, sekelompok aktivis mahasiswa mendirikan Partai Rakyat Demokratik (PRD) pada 1994. PRD mengambil sikap lebih militan dan konfrontasional dalam mengorganisasi buruh supaya kekerasan yang dilakukan pemerinta lebih nampak. Taktik mereka yang lebih agresif (tetapi non-kekerasan) dengan mengadakan arak-arakan protes dan demonstrasi dibalas dengan pembubaran semua organisasi buruh dan serangan terhadap para pengunjuk rasa oleh pihak keamanan. Lembaga Bantuan Hukum mencatat lebih dari seratus kasus di mana militer ikut campur dalam sengketa pekerja pada tahun 1995.[10]

Konflik lebih lanjut merebak pada masa Orde Baru karena peralihan besar-besaran kendali atas tanah dari pemilik tanah kecil-kecil kepada pemerintah pusat dan elite yang punya hubungan dekat dengan rezim. LBH, yang didirikan oleh Adnan Buyung Nasution pada 1971 untuk melayani bantuan hukum bagi kaum miskin, mewakili kaum miskin seperti di Simprug dan Lubang Buaya. Pada kasus Simprug, penghuni kawasan kumuh dipaksa pindah dari daerah di Jakarta Sekatan itu karena akan dibangunnya perumahan mewah di situ. Sedangkan kasus Lubang Buaya adalah kasus di mana tanah diambil dari kaum miskin untuk proyek Taman Mini yang dipelopori oleh Ibu Tien. Tetapi, mengandalkan pengadilan ternyata tidaklah efektif. Kasus yang paling terkenal dimana LBH terlibat adalah kasus Waduk Kedungombo. Insiden ini menarik perhatian internasional karena melibatkan perngambilan tanah dari pemilik untuk pembangunan waduk dengan biaya World Bank. Pengacara-pengacara LBH berkerja sama dengan aktivis mahasiswa, LSM, dan pemimpin agama untuk mempertahankan hak-hak penduduk yang dipindahkan karena proyek ini. Pada tahun 1994 Mahkamah Agung menyatakan bahwa penduduk tersebut harus mendapatkan ganti rugi, tetapi dengan tekanan pemerintah, hakim yang baru membatalkan keputusan itu.

Di luar Jawa, kebijakan yang memberikan konsensi atas hutan bagi perusahaan besar yang bergerak di bidang perkayuan, pulp dan produsen kertas, perkebunan minyak sawit, dan industri tambak udang menyebabkan konflik etnis antara penduduk lokal dan pendatang. Pada masa Orde Baru, militer bekerja sama dengan perusahaan Sino-Indonesia dan kroni Suharto seperti Bob Hasan memperoleh konsensi atas hutan untuk produksi kayu. Protes penduduk setempat gampang ditumpas dan hanya mendapat perhatian kecil dari media. Pada pertengahan 1990-an, penyelenggara di tingkat nasional mulai mengumpulkan pemimpin-pemimpin lokal. Konsorsium Pembaruan Agraria dibentuk pada 1995, dan Aliansi Masyarakat Adat Nusantara didirikan pada 1999. Tetapi, organisasi ini belumlah efektif menekan pemerintah dalam hal reformasi pertanahan serta hak-hak penduduk asli tanpa dokumen klaim tehadap hutan.

Kompetisi ekonomi antara penduduk asli dan pendatang mejadi salah satu sumber konflik. Pemerintah Orde Baru mendorong migrasi orang Jawa dan Madura Muslim ke daerah timur Indonesia yang berpenduduk sebagian besar Kristen, menyebabkan pecahnya kekerasan yang bersifat agama. Pada tahun 1995 saja beberapa kerusuhan dengan target Muslim terjadi di Baucau, Timor Timur (Januari), Flores (April), Flores Timur (Juni), Dili, Timor Timur (September), dan Atambua, Timor Barat (November). Pada Januari 1998, serangan terhadap pendatang suku Madura (Muslim) oleh suku Dayak dan Melayu Muslim di Kalimantan Barat menunjukkan bahwa persaingan memperebutkan sumber-sumber dan peluang ekonomi bisa membangkitkan kerusuhan antar etnis.

Merebaknya kerusuhan dan protes, baik di pedesaan dan di perkotaan, terhadap pemerintah pada 1997 mendorong media mempertanyakan sebab-sebab kekacauan sosial itu. Para pengamat menunjuk melebarnya kesenjangan antara kaya dan miskin, persaingan antara pendatang dan penduduk lokal, serta kemarahan kepada pemerintah, polisi dan pengadilan yang tidak memberikan wadah bagi keadilan.[11] Dalam sebuah pidato di depan Forum Komunikasi Pemuda Masjid, Suharto meminta agar rakyat Indonesia tidak membesar-besarkan di luar proporsi masalah kesenjangan ekonomi di Indonesia.[12]

Paramiliter dan Pemuda

Tradisi milisia sejak masa Revolusi Indonesia memberikan alas an bagi tentara Indonesia untuk memobilisasi rakyat ke dalam satuan paramiliter. Unit semacam ini dibentuk di Kalimantan ketika terjadi konfrontasi dengan Malaysia pada tahun 1960-an. Kelompok-kelompok paramiliter juga direkrut dan dilatih oleh tentara untuk melawan gerakan separatis di Aceh dan Timor Timur ada tahun 1990-an. Kelompk-kelompok ini mengembangkan budaya kekerasan yang mendorong praktik-praktik tertentu seperti ditunjukkannya kepada publik mayat anggota pembelot, pemenggalan kepala, perkosaan, serta serangan misterius di malam hari oleh apa yang disebut sebagai ninja, serta dilancarkannya ancaman kepada keluarga korban kekerasan.[13]

Satuan-satuan militer elit yang melatih mereka ini juga tampaknya melakukan kekerasan dan teror sepanjang kekuasaan Orde Baru untuk menindas oposisi serta menangani masalah-msalah sosial.Pembunuhan eksta-judisial yang dikenal sebagai petrus (penembak misterius) pada tahun 1984 adalah salah satu contoh ini, yang belakangan dijelaskan oleh Suharto dalam autobiografinya sebagai “shock treatment.”[14] Budaya teror dan kekerasan yang dikembangkan oleh pihak keamanan dan kelompok-kelompok paramiliter yang didukung oleh pemerintah, seperti Pemuda Pancasila, kelompok pemuda di bawah Golkar,[15] telah mengancam konsep kewargaan dan meningkatkan ketakutan bahwa pembunuhan dan kekacauan 1965 dapat terjadi lagi.

Peran pihak keamanan dan kelompok paramiliter dalam memprovokasi kekerasn menjadi sangat kelihatan bagi rakyat Indonesia pada 27 Juli 1996, ketika kebutralan paramiliter yang disokong oleh tentara menyingkirkan mahasiswa-mahasiswa pendukung calon oposisi Megawati Sukarnoputri. Serangan itu brutal dan berdarah, serta berlangsung hanya beberapa jam, tetapi membangkitkan kerusuhan anti pemerintah yang terbesar dan paling penuh dengan kekerasan di masa Orde baru. Mereka membakar bis dan mobil, bank dan kantor-kantor pemerintah, serta membuat barikade di jalanan.

Kerusuhan ini menandai titik penting gerakan demokrasi, karena menunjukkan ketidakpuasan yang meluas tehadap rezim penguasa. Menanggapi kejadian ini, mantan menteri Emil Salim mengusulkan penilaian kembali Orde Baru untuk mengatasi masalah “kelas sosial baru dan aspirasi baru.”[16] Pernyataan yang sama disuarakan oleh Ignas Kleden, ketua lembaga riset sswasta bernama Society for Political and Economic Studies, yang mengatakan kepada wartawan Far Eastern Economic Review, “Ini adalah bukti dari kekakuan sistem politik, dan ketidakmauan kekuasaan untuk mempertimbangkan perkembangan baru.” Berbicara kepada wartawan yang sama, Goenawan Mohammad, pimpinan Komite Independen Pemantau Pemilu dan mantan Pemred Tempo, mengatakan, “ Kita memasuki wilayah tak dikenal… Megawati harus lebih terbuka terhadap sebuah strategi jangka panjang. Kelompoknya harus berubah dari mesin pemilihan menjadi gerakan yang lebih luas dan dia harus mengembangkan platform [reformasi] yang bisa diterima semua pihak.”[17]

Serangan terhadap mahasiswa yang menduduki kantor pusat PDI serta kampanye menentang PRD setelah itu menghentikan sementara demonstrasi-demonstrasi menentang Orde Baru, kerusuhan Juli 1996 meningkatkan taruhan pemerintahan Suharto pada Pemilu yang dijadwalkan berlangsung pada Mei 1997. Benturan kekerasan yang melibatkan pihak keamanan, Pemuda Pancasila, dan kelompok-kelompok pemuda yang berkaitan dengan partai politik menjadi biasa terjadi. Di Pekalongan, Jawa Tengah, protes oleh organisasi pemuda di bawah Partai Persatuan Pembangunan terhadap penyelenggaraan pertunjukan musik oleh Golkar mengakibatkan 60 bangunan (sebagian besar dimiliki oleh Tonghoa-Indonesia) dan satu bank milik pemerintah dirusak (24-26 Maret). Di Surabaya, aktivis PDI-P diserang oleh pendukung Soerjadi, pimpinan faksi PDI yang didukung pemerintah (28 April). Di Ujung Pandang, Sulawesi Selatan, arak-arakan PPP diserang oleh Pemuda Pancasila (4 Mei). DI Yogyakarta, pihak keamanan membubarkan demonstrasi oleh pemuda PPP yang membawa keranda yang menyimbolkan kematian demokrasi dan memprotes serangan kepada kantor PPP (5 Mei). Pada 20 Mei tiga betrokan antara pendukung partai politik dengan pihak keamanan di Jakarta Timur dan Jakarta Selatan, ketika pendukung PPP di Pekalongan, Jawa Tengah, menyerang kantor Golkar.

Kekerasan memuncak beberapa saat sebelum Pemilu pada Mei 23 antara pendukung PPP dan Golkar di Banjarmasin, Kalimantan Selatan, yang mengakibatkan 130 orang tewas dalam sebuah pusat perbelanjaan yang terbakar. Menurut sumber-sumber pemerintah, yang tewas adalah para penjarah. Tetapi Komnasham Indonesia menyelidiki insiden itu lantaran pendukung PPP menyatakan bahwa kerusuhan dipicu oleh orang bukan dari partai, serta ABRI telah menembak tanpa perlu dalam bentrokan itu serta membawa mayat-mayat itu ke pusat perbelanjaan yang kemudian dibakar untuk menghilangkan jejak.[18] Setelah Pemilu, protes terhadap kecurangan Pemilu banyak dilakukan oleh penukung PPP, pembakaran kotak surat di Madura pada 29 Mei, arak-arakan protes di Jember, Jawa TImur, pada 13 Juni, di mana pemrotes melempari pusat perbelanjaan dan showroom mobil Timor.

Penggunaan Paramiliter

Seperti Richard Robinson ungkapkan, “Banyak pengamat melihat bahwa [Malari] adalah terutama akibat perebutan kekuasaan politik antara Komandan Kopkamtib, Jenderal Sumitro, dan hirarki yang ada, didominasi oleh Suharto dan Murtopo, di mana para mahasiswa itu dimanfaatkan oleh kekuatan politik yang bersaing itu.”[19] Bresnan menambahkan bahwa kerusuhan itu dipicu untuk “mendiskreditkan para mahasiswa radikal dan juga barangkali Jenderal Sumitro dan para moderat yang lain.” Lebih jauh lagi, Bresnan menambahkan bahwa mahasiswa yang ditangkap setelah peristiwa Malari menyatakan bahwa “dia bertemu dengan seorang pemuda di penjara yang mengatakan bahwa mereka bekerja untuk Ali Murtopo, memulai pembakaran, dan dijemput bersama-sama dengan perusuh yang lain. Seorang perwira intelijen senior yang dekat dengan Sumitro belakangan mengatakan bahwa itulah memang kejadian yang sesungguhnya.”[20]

Pada tahun-tehun terakhir masa Orde Baru, tuduhan bahwa kekerasan dipicu oleh elit sering mencuat ke permukaan, terutama ketika yang menjadi sasaran kerusuhan adalah orang Kristen atau Tonghoa-Indonesia yang mulai merebak di Jawa Timur pada bulan-bulan setelah kerusuhan anti pemerintah pada Juli 1996. Yang pertama adalah kerusuhan di Situbondo, Jawa Timur, 10 Oktober. Perusuh Muslim membakar 25 gereja, lima sekolah Katolik, sebuah rumah yatim piatu Kristen, dan sebuah gedung pengadilan. Lima orang meninggal di dalam gereja yang terbakar. Penyelidikan yang dilakukan oleh Komnasham menyimpulkan bahwa kerusuhan dipicu oleh provokator tak dikenal. Pimpinan-pimpinan NU menyatakan bahwa kerusuhan itu direkayasa untuk memberikan kesan buruk terhadap NU, serta menimbulkan rasa permusuhan terhadap orang Kristen pendukung Megawati serta orang Muslim pendukung Abdurrahman Wahid, yang telah bergabung menentang pemilihan kembali Suharto. KSAD Jenderal Hartono menolak pendapat yang menyatakan bahwa provokator bertujuan untuk mendiskreditkan NU, tetapi setuju bahwa “beberapa orang telah melakukan koordinasi dengan tujuan untuk menciptakan ketakstabilan.”[21]

Serangkaian kerusuhan dengan sasaran Tonghoa-Indonesia di beberapa bagian Jawa menyusul setelah itu—di Purwakarta, Jawa Barat (31 Oktober-2 November 1997); Pekalongan, Jawa Tengah (24-26 November); Jakarta (24 Desember); Rengasdengklok Jawa Barat, (1 Februari 1998)—memuncak di Tasikmalaya, Jawa Barat, pada 26 Desember 1997. Di Tasikmalaya pemuda-pemuda Muslim membakar 13 gereja dan tujuh sekolah. Dua belas pos polisi dirusak, dan tiga dibakar habis. Empat orang meninggal. Kemarahan massa tampaknya ditujukan baik kepada Tonghoa-Indonesia maupun pemerintah lokal. Penduduk Tasikmalaya mengatakan bahwa rasa permusuhan terhadap Tonghoa-Indonesia meningkat sejak 1995 tatkala sebuah pasar terbakar, dan pemerintah tidak membangun kembali pasar itu melainkan memberi tanah bekas pasar itu kepada pengembang Tonghoa-Indonesia untuk membuat pusat perbelanjaan.[22]

Manipulasi kemarahan massa pada pemerintah dan ketaksukaan terhadap kemakmuran Tonghoa-Indonesia (yang dipercayai mendapat manfaat dari koneksinya dengan rezim yang berkuasa) dapat dilihat dengan jelas pada insiden di Bandung pada 31 Januari 1997. Awal bulan itu, 10 ribu pekerja pabrik tekstil menimbulkan kerusuhan serta wakil perusahaan dilempari batu karena perusahaan-perusahaan tidak membayar tunjangan hari raya. Pada tanggal 31, orang-orang tak dikenal menyebarkan selebaran yang berisi ajakan untuk orang-orang Muslim untuk menyerang sasaran-sasaran Kristen dan Katolik.[23]

Akhirnya, pada hari-hari terakhir Orde Baru, tatkala demonstrasi mahasiswa mengancam menurunkan Suharto setelah penembakan terhadap empat demonstran di kampus Universitas Trisakti pada 13 Mei 1998, Letjen Prabowo Subianto, menantu Suharto dan Komandan Kopassus, tampaknya memanfaatkan taktik ini dengan memicu kerusuhan agar ada kebutuhan untuk mengembalikan stabilitas dan keamanan, dan mungkin juga untuk mendiskreditkan pesaingnya, Jenderal Wiranto.[24] Meluasnya dukungan dari kaum kelas menengah terhadap upaya pemerintah saat petrus menumpas para kriminal pada 1084 mungkin menimbulkan kepercayaan bahwa kelas ini akan mendukung upaya pengembalian tatanan dan keamanan ketika kerusuhan-kerusuhan merebak di seluruh Indonesia.

Sumatra Selatan, 1994-2000

Sumatra Selatan jarang muncul dalam pemberitaan media massa mengenai demonstrasi-demonstrasi mahasiswa melawan Orde Baru atau kejadian-kejadian kekerasan antar suku dan agama, meskipun di tahun-tahun akhir Orde Baru telah ada suatu pola peningkatan konflik dan kejadian-kejadian yang dapat disebut sebagai kekerasan massa (mob violence). Jika kita mengkaji kejadian-kejadian tersebut, tiga jenis kekerasan dapat dibedakan: (1) kekerasan oleh kelompok-kelompok paramiliter dan aparat keamanan untuk mengintimidasi dan mengganggu para pemrotes; (2) protes-protes yang dilakukan oleh orang-orang desa terhadap perusahaan-perusahaan yang diberi hak-hak pengusahaan hutan yang berlebihan oleh pemerintah Suharto; (3) kerusuhan dan penjarahan di daerah-daerah perkotaan dengan sasaran perusahaan-perusahaan yang dimiliki oleh anggota-anggota keluarga Suharto dan kroni-kroninya, atau orang Tionghoa-Indonesia dan bank-bank. Secara garis besar, insiden-insiden pada jenis pertama melibatkan serangan-serangan pada individu-individu, sementara insiden-insiden pada jenis lainnya melibatkan serangan-serangan terhadap bangunan. Akan tetapi, seringkali konflik-konflik antara orang-orang desa melawan perusahaan-perusahaan berubah menjadi konflik-konflik horisontal antara orang-orang desa yang protes dengan pekerja-pekerja dari perusahaan (seringkali anak-anak muda setempat dipekerjakan sebagai satuan pengamanan) yang mana bentrokan-bentrokan dengan kekerasan tersebut melibatkan serangan-serangan terhadap bangunan maupun individu-individu. Pengkajian terhadap pola kekerasan yang muncul di Sumatra Selatan antara tahun 1994-2000 memungkinkan kita untuk mengidentifikasi kapan dan mengapa protes-protes and konflik-konflik menjadi tindak kekerasan.

Peta Sumatera Selatan

Kebijakan pemberian hak pengusahaan hutan yang berlebihan ke perusahaan-perusahaan milik negara atau perusahaan-perusahaan swasta yang dikontrol oleh keluarga Suharto maupun para elit yang dekat dengan Suharto, kadang bekerjasama dengan perusahaan-perusahaan asing, dilakukan di Sumatra Selatan pada tahun 1989. Putri Suharto, Siti Hardijanti, dan dua kroni Suharto, Prajogo Pangestu dan Syamsul Nursalim, merupakan pihak-pihak yang sangat diuntungkan. Berdasarkan hukum, pemerintah daerah harus menyatakan sebagai tidak produktif status dari tanah yang diberikan untuk pengusahaan hutan. Akan tetapi, banyak orang desa melaporkan bahwa hak-hak mereka terhadap tanah yang telah mereka garap bertahun-tahun (dan dalam beberapa kasus beberapa generasi) tidak diakui lagi karena para pejabat daerah dibayar atas kerjasama mereka dalam menyetujui pemberian hak konsensi hutan. Protes-protes oleh orang-orang desa melawan perusahaan-perusahaan yang diberikan hak pengusahaan hutan mulai terjadi sejak awal 1993.[25]

Pada awalnya orang-orang desa menulis banyak surat memohon kepada pejabat-pejabat pemerintah dan manajer-manajer perusahaan untuk mengakui hak-hak mereka. Sementra, pada umumnya, perusahaan-perusahaan menggunakan aparat-aparat militer untuk mengintimidasi orang-orang desa, mengabaikan protes-protes lokal. Selama periode singkat di tahun 1994 yang terkenal sebagai era keterbukaan, pemerintah Orde Baru mengendorkan kekangan-kekangan terhadap media massa, dan berita-berita mengenai protes-protes tersebut mulai sampai ke masyarakat luas. Akan tetapi, pada bulan Juli tahun tersebut pemerintah melarang tiga penerbitan nasional dan membredelnya. Di Sumatra, para kepala desa yang terlibat dalam protes-protes diganti, dan orang-orang diperingatkan bahwa aksi-aksi unjuk rasa selanjutnya tidak akan ditoleransi lagi. Pada tahun 1997 kebakaran yang dibuat oleh perusahaan-perusahaan untuk membersihkan tanah guna perkebunan kelapa sawit dan produk hutan lainnya menjadi di luar kendali, menghancurkan pohon-pohon karet yang bagi orang-orang desa di dataran rendah menjadi tumpuan pendapatan. Kebakaran tersebut menjadi sangat parah karena adanya kekeringan akibat badai El Nino. Sebagai tambahan, kebakaran di kawasan hutan perkayuan merupakan kebakaran kanopi yang membakar secara intens dan menyebar secara cepat. Perhatian internasional terhadap kebakaran tersebut dan kabut asap yang menyebar ke negara-negara Asia Tenggara lainnya membuat sengketa pertanahan tersebut menjadi terbuka dalam tuduhan dan tuduhan balik mengenai siapa yang harus bertanggungjawab. Dengan jatuhnya Suharto pada tahun 1998, keputusasaan terhadap kegagalan pemerintah dalam memberikan penyelesaian sengketa-sengketa pertanahan yang telah terjadi sekian lama akhirnya meledak. Diseluruh Indonesia, orang-orang desa mulai merebut lahan-lahan milik perusahaan-perusahaan, hutan-hutan pemerintah, dan lapangan-lapangan golf. Orang-orang desa di Sumatra Selatan mencoba untuk menanam tanam-tanaman di perkebunan-perkebunan kelapa sawit yang mereka klaim telah diambil sebelumnya dari mereka. Mereka juga mencoba untuk memaksa perusahaan-perusahaan untuk mengembalikan tanah atau membayar kompensasi dengan menyita aset perusahaan (biasanya kendaraan-kendaraan). Meskipun pejabat-pejabat pemerintah berjanji untuk bertindak, tapi tidak ada yang berubah. Pada bulan Oktober 1999, satu perusahaan yang terlibat dalam sengketa pertanahan yang telah terjadi sekian lama setuju untuk mengembalikan tanah ke orang-orang desa, mungkin disebabkan oleh ancaman-ancaman orang-orang desa yang telah menyita kendaraan-kendaraan perusahaan dan membakar kayu-kayu tebangan dan perubahan situasi politik. Akan tetapi, ternyata pimpinan perusahaan kemudian menunda pertemuan dengan warga dan mencabut janji-janji yang telah dibuat sebelumnya.[26]

Pada bulan Februari 2000, beberapa ratus perwakilan organisasi-organisasi petani dari Sumatra Utara dan Sumatra Selatan pergi ke Jakarta untuk mendesak supaya Menteri Kehutanan mengambil tindakan terhadap tuntutan-tuntutan mereka. Mereka dijanjikan bahwa dalam waktu satu bulan kasus-kasus mereka akan diselesaikan. Akhirnya, pada bulan April 2000, Sekretaris Jenderal Departemen Kehutanan Suripto mengumumkan bahwa 12.500 hektar tanah sengketa akan dikembalikan kepada orang-orang di sejumlah wilayah di Sumatra Selatan, yang berarti menyelesaikan satu kasus dimana para pemrotes terorganisir dengan rapi. Dijelaskan oleh Suripto, “Sampai saat ini, perusahaan-perusahaan telah difasilitasi dalam mendapatkan tanah, sekarang saatnya untuk memberi kompensasi.”[27] Meski keputusan ini mengesahkan keadilan yang dituntut oleh orang-orang desa, perjuangan panjang menuju penyelesaian konflik sepertinya membuktikan bahwa suatu tindak kekerasan dan ancaman-ancaman kekerasan terhadap aset perusahaan merupakan suatu taktik yang efektif karena pejabat-pejabat pemerintah menjadi terlibat. Perusahaan-perusahaan kemudian dapat dipaksa untuk melakukan perundingan dengan para pemrotes.

Kekerasan massa pada kasus-kasus tersebut melibatkan serangan-serangan ke harta milik. Kalau kendaraan-kendaraan perusahaan dan harta milik lainnya disita oleh rakyat untuk memaksa perusahaan terlibat dalam suatu negoisasi, harta milik selanjutnya dikembalikan setelah ada penyelesaian. Dalam beberapa kasus, pemimpin-pemimpin perusahaan juga diancam dan dijadikan sandera selama beberapa jam, tetapi hanya dalam satu kasus (yang saya tahu pasti) perwakilan perusahaan diserang secara fisik. Ini terjadi di perbatasan Lampung di area tambak udang Dipasena. Pada bulan Maret 2000, Nursalim, direktur utama Gajah Tunggal Group (yang tambak-tambak udangnya terentang hingga Sumatra Selatan), diserang oleh para petani udang yang marah, yang juga menewaskan dua pengawalnya. Nursalim terpaksa diselamatkan dengan helikopter.[28]

Dalam konflik-konflik tersebut, aparat keamanan yang dipekerjakan oleh perusahaan-perusahaan menggunakan kekerasan untuk mengintimidasi dan mengganggu para pemrotes. Untuk tahun 1999-2000, LBH Palembang mencatat sepuluh insiden yang ditengarai melibatkan kesatuan-kesatuan polisi dan tentara dalam konflik-konflik antara orang-orang desa dengan perusahaan-perusahaan. Tidak jarang, koran-koran daerah melaporkan (tanpa komentar) bahwa seorang warga desa telah terbunuh. Pada bulan April 2001, seorang aktivis dari Wahana Lingkungan Hidup Indonesia dipukuli secara kasar oleh polisi ketika dia mencoba untuk mengambil foto kekerasan yang dilakukan oleh polisi ketika melakukan operasi pembersihan (sweeping operation).[29]

Pada bulan Agustus 2001, Gubernur Sumatera Selatan melaporkan bahwa 135 kasus sengketa tanah menjadi perhatian di kantornya. LBH Palembang mencatat hampir 200 kasus. Kemajuan dalam menyelesaikan kasus-kasus tersebut sangat pelan sekali karena tiadanya kerangka kerja hukum untuk membuat keputusan dan Gubernur hanya memiliki sedikit pengaruh terhadap perusahaan-perusahaan besar yang dekat dengan elit-elit politik. Beberapa aktivis beralasan bahwa kekerasan diperlukan untuk memaksa pemerintah dan perusahaan-perusahaan merespon tuntutan-tuntutan tanah orang-orang desa.

Insiden lain yang dapat disebut sebagai kekerasan massa di Sumatra Selatan melibatkan perusakan terhadap harta milik dan penjarahan dalam kontek demonstrasi yang dipimpin mahasiswa terhadap pemerintah. Demonstrasi yang dipimpin mahasiswa pertama kali di Sumatra Selatan yang terjadi pada tahun 1994 sebagai reaksi terhadap peningkatan biaya pendidikan di Universitas Sriwijaya, terjadi tanpa kekerasan. Banyak dosen secara diam-diam mendukung demonstrasi-demonstrasi tersebut karena mereka percaya bahwa peningkatan biaya pendidikan lebih disebabkan oleh tindak korupsi dalam tender-tender pembangunan kampus baru yang didanai Bank Dunia. Pada waktu itu, saya melihat bahwa rektor universitas menghalangi militer untuk merespon protes-protes dengan upaya-upaya untuk membubarkan atau menangkap mahasiswa.

Akan tetapi, pada masa sesudah terjadinya krisis ekonomi Asia pada tahun 1997, protes-protes yang diorganisir mahasiswa terhadap kesulitan ekonomi yang terjadi berubah menjadi kerusuhan-kerusuhan. Salah satu insiden tersebut terjadi pada tanggal 14 Februari 1998, di pasar kota Pagaralam in dataran tinggi Sumatra Selatan. Diilhami oleh para mahasiswa pro-demokrasi yang pulang kampung selama hari libur keagamaan Islam, satu kelompok pelajar SMA merencanakan aksi unjuk rasa menentang mahalnya harga-harga kebutuhan pokok. Mereka meminta ijin untuk unjuk rasa ke walikota, tetapi ditolak. Mahasiswa dan pelajar memutuskan untuk tetap melanjutkan rencananya. Unjuk rasa simbolik mereka di pasar akhirnya berubah menjadi suatu kerusuhan dimana banyak toko-toko yang dimiliki oleh warga keturunan dirusak massa. Para saksi mata yang sempat saya wawancarai pada bulan Oktober 1998 menuduh para anak muda (pendatang dari Lampung), yang biasanya berkumpul di sekitar pasar Pagaralam untuk mencari kerja sebagai pelakunya.

Salah satu faktor yang memicu terjadinya aksi kekerasan ini mungkin sekali adalah pernyataan-pernyataan Letjen Prabowo Subianto dan pemimpin-pemimpin kelompok Islam militan Komite Indonesia untuk Solidaritas Dunia Islam (KISDI) yang disiarkan pada televisi dan di laporan-laporan surat kabar beberapa saat sebelum terjadinya kerusuhan. Pada tablig akbar 8 Februari 1998 yang diorganisir oleh KISDI di Masjid Al-Azhar, Jakarta, KH Abdul Qadir Djaelani mendesak pemerintah untuk menyita kekayaan para konglomerat non-pribumi (yang berarti adalah etnis Tionghoa) yang telah dialihkan ke luar negeri. Ahmad Sumorgono, pemimpin KISDI, mendakwa CSIS, suatu lembaga pengkajian era Orde Baru yang dipimpin oleh Jusuf Wanandi, seorang saudara dari pengusaha Indonesia-Tionghoa terkenal, dengan tuduhan telah melakukan rekayasa politik yang merugikan umat Islam. Ketua gerakan pemuda KISDI juga menyuarakan perlunya pembentukan suatu pos komando yang akan bersatu untuk menghadapi para pengkhianat bangsa seperti Sofjan Wanandi (saudara dari Jusuf Wanandi) atau siapapun yang berdiri dibelakangnya dan mengakhiri pidatonya dengan menyerukan, “Hidup Mulia atau Mati Syahid! Allahu Akbar!”[30]

Serangan-serangan yang paling parah terhadap tempat-tempat usaha warga Indonesia-Tionghoa terjadi pada peristiwa kerusuhan dan penjarahan selama tiga hari di Palembang, ibukota Sumatra Selatan. Kerusuhan-kerusuhan tersebut terjadi pada tanggal 14 Mei, ketika kerusuhan-kerusuhan juga meletus di Jakarta dan Solo setelah terjadinya penembakan empat mahasiswa di Universitas Trisakti. Kerusuhan-kerusuhan di Jakarta diperkirakan menewaskan lebih dari 800 jiwa, kebanyakan dari mereka adalah para penjarah (orang-orang Jawa) yang terperangkap di gedung-gedung tinggi pusat perbelanjaan yang telah dibakar. Meski kerusakan bangunan sangat parah di Palembang, tetapi tidak ada serangan-serangan terhadap orang atau menimbulkan kematian.

Bahkan sebelum bukti muncul yang menghubungkan elemen-elemen di militer Indonesia dengan kerusuhan di Jakarta, orang-orang di Sumatra Selatan berkeyakinan bahwa kerusuhan di Palembang dipicu oleh adanya pihak-pihak yang tidak dikenal. Menurut wartawan lokal, orang-orang luar tidak dikenal yang mirip anggota-anggota aparat keamanan (baik militer maupun paramiliter) kelihatan meloncat turun dari sejumlah truk di pagi hari. Mereka kemudian memulai melempar batu-batu ke ruang pamer mobil dan membakar ban-ban untuk menarik kerumunan. Wartawan-wartawan menyatakan pula bahwa mereka juga mendengar banyak rumor yang menjanjikan bahwa seorang pun tidak akan ada yang ditangkap untuk penjarahan.[31]

Seperti kekerasan massa pada kasus-kasus sengketa tanah, kerusuhan-kerusuhan anti warga Indonesia-Tionghoa di Sumatra Selatan lebih berupa serangan-serangan ke bangunan dan harta benda daripada ke orang-orang. Para perusuh Palembang juga menyerang tempat-tempat usaha yang berkaitan dengan keluarga Suharto, termasuk diantaranya ruang pamer mobil Timor (yang diproduksi oleh perusahaan yang sebagian dimiliki Tommy Suharto). Kerusuhan-kerusuhan tersebut dapat dikatakan secara politik dipicu oleh kecaman-kecaman para tokoh-tokoh politik terhadap pada warga Indonesia-Tionghoa yang menyalahkan mereka atas terjadinya krisis ekonomi, yang kemudian dipakai untuk membenarkan penjarahan terhadap toko-toko dan tempat-tempat usaha yang dimiliki oleh warga non-pribumi Indonesia.

Kerusuhan Pagaralam pada bulan Februari dan kerusuhan Palembang pada bulan Mei membuat orang-orang di Sumatra Selatan tergoncang dengan cepatnya ambruknya tatanan hukum dan ketertiban. Kerusuhan-kerusuhan tersebut juga memunculkan ketakutan akan kekacauan diantara kelas menengah perkotaan, yang cenderung melihat protes-protes terhadap perusahaan-perusahaan yang melibatkan tindakan perusakan terhadap harta milik sebagai bukti ancaman terhadap keselamatan mereka. Kelas menengah percaya bahwa seharusnya pemerintah melindungi harta milik perusahaan supaya para investor merasa aman dan ekonomi Indonesia dapat kembali tumbuh lagi. Protes-protes yang berlanjut sejak jatuhnya Suharto pada umumnya ditanggapi dengan sinisme. Pada tahun 2001 sering terdengar komentar-komentar mengenai akibat buruk dari orang-orang yang melakukan demonstrasi yang hanya untuk mendapatkan apa yang mereka inginkan. Ini tentunya tidak terlalu sulit bagi elit-elit politik yang bersaing mendapatkan kekuasaan dibawah peraturan perundangan baru mengenai otonomi daerah untuk memanfaatkan kecemasan kelas menengah, dengan mempromosikan kembalinya ketertiban dan stabilitas dan menangkapi para pemrotes untuk membawa kembali investasi luar negeri.

Sosiologi Kekerasan Massa, 1965-1966

Pembunuhan massal setengah juta jiwa atau lebih terhadap kaum komunis maupun yang dituduh simpatisan yang ditabukan dalam diskusi-diskusi umum selama ini telah membuat masyarakat Indonesia dihantui kembalinya mereka yang ditindas. Sesudah jatuhnya Suharto, kelompok-kelompok yang mengusulkan pembongkaran bukti-bukti pembunuhan massal diancam dengan kekerasan.[32] Bahkan media massa yang telah menikmati adanya kebebasan pers yang mulai muncul sejak bulan Mei 1998 juga takut untuk mengangkat masalah ini. Ketakutan bisu bahwa kekacauan dan pembunuhan seperti pada masa sesudah kudeta 1965 dapat terjadi lagi mungkin merupakan alasan paling kuat yang mendukung pandangan bahwa Indonesia merupakan budaya yang penuh kekerasan (a violent culture). Akan tetapi, apa yang terkenal sebagai pembunuhan tahun 1965-1966 menunjukkan adanya peran penting yang dilakukan oleh militer Indonesia dalam mengijinkan dan mendukung pembunuhan terhadap kaum komunis.

Memang masih belum jelas siapa yang berada dibelakang percobaan kudeta yang dilakukan Untung pada tanggal 30 September 1965. Pemerintah Orde Baru dan militer Indonesia bersikukuh bahwa kudeta tersebut direncanakan dan dilakukan oleh PKI, meski Benedict R. Anderson dan Ruth McVey misalnya, berpendapat bahwa kudeta tersebut lebih merupakan karena adanya perpecahan dikalangan Angkatan Darat.[33] Seberapa parah pembunuhan yang terjadi dan pada masa-masa sesudahnya juga masih belum jelas, meskipun perkiraan bahwa sekitar 500.000 jiwa terbunuh diyakini yang paling masuk akal. Kajian-kajian yang dilakukan tentang pembunuhan massal tersebut—terobosannya Robert Cribb yang mengedit studi mengenai kekerasan tersebut, penelitian Robert Hefner tentang kekerasan di wilayah Jawa Timur, kajian Geoffrey Robinson mengenai Bali dan disertasi yang tidak diterbitkan yang ditulis oleh Iwan Sudjatmiko dan Hermawan Sulistyo[34]--pada umumnya menyimpulkan bahwa ditempat-tempat dimana terjadinya kematian yang sangat banyak (Jawa Timur, Bali dan Sumatra Utara), pembunuhan tersebut didorong atau diorganisir dan didukung oleh militer Indonesia. Sebagaimana Cribb berpendapat, “Dalam banyak kasus, pembunuhan-pembunuhan tidak terjadi sebelum unit-unit khusus militer tiba di suatu daerah dan menjatuhkan hukuman kekerasan dengan perintah atau contoh.”[35] Berpendapat serupa, Hefner berkesimpulan bahwa, “Pada akhirnya, kekerasan di dataran tinggi Pasuruan dalam pemahaman yang sederhana sekalipun bukanlah semata-mata hasil/produk dari pembelahan sosial kelas lokal atau keagamaan. Itu semua diatur oleh aparat-aparat negara dan termasuk di dalamnya adalah wakil-wakil dari berbagai macam lembaga swadaya masyarakat, khususnya Nahdlatul Ulama.”[36] Dan sebagaimana Robinson juga mengamati, ”Secara kasat mata semua bukti-bukti mengindikasikan bahwa aparat militer, baik yang lokal maupun yang berbasis di Jawa, bersama-sama dengan aparat-aparat partai politik, merekayasa dan memulai kekerasan di Bali, sebagaimana mereka lakukan di Jawa.”[37]

Menurut banyak sumber, kelompok-kelompok paramiliter pemuda juga didorong untuk melakukan pembunuhan terhadap sejumlah orang dan diberi dukungan moral dan logistik oleh Angkatan Darat, terutama dari RPKAD (yang kemudian menjadi Kopassus). Di Jawa Timur, Gerakan Pemuda Ansor yang berafiliasi ke NU merupakan tulang punggung utama Angkatan Darat, sementara di Medan adalah Pemuda Pancasila dan di Bali adalah Gerakan Pemuda Anshor dan kelompok-kelompok pengamanan masyarakat anti-PKI yang didukung oleh Partai Nasional Indonesia.[38]

Ada pula kesejajaran (paralelitas) yang mengejutkan dan mengkuatirkan antara masalah-masalah ekonomi dan politik yang dihapadi Indonesia pada tahun 1965 dan kondisi saat ini. Damien Kingsbury menjelaskan buruknya situasi ekonomi yang dihapadi Indonesia pada tahun 1965:

“Pemerintahan dibawah Sukarno nyaris kehilangan kendali atas ekonomi...laju inflasi secara umum mencapai 500%, dan harga beras yang berada dalam persediaan yang menipis naik sekitar 900%. Defisit anggaran naik menjadi 300% dari pendapatan pemerintah, dan jika pembayaran kembali hutang-hutang luar negeri untuk tahun 1966 dilakukan sesuai jadual, maka hal itu senilai dengan hampir keseluruhan pendapatan dari ekspor.”[39]

Indonesia hari ini berada diambang kebangkrutan karena adanya krisis ekonomi tahun 1997. Karena para penanam modal domestik banyak memindahkan kekayaannya ke luar negeri, mata uang yang melemah dan menurunnya sumber-sumber pendapatan telah mengakibatkan kekurangan (defisit) keuangan lebih dari $3.5 milyar untuk tahun anggaran yang mulai 1 April 2001.[40] Krisis ekonomi juga telah memaksa 40% penduduk Indonesia hidup dibawah garis kemiskinan. Banyak perusahaan terpaksa melakukan pengecilan dan merestrukturasi pekerjanya, yang berakibat pada banyaknya kehilangan pekerjaan. Pada tahun 1998, upah minimum, yang sudah rendah menurut standar Asia, hanya ditingkatkan 15%, dibandingkan laju inflasi yang mencapai 78%.[41] Dan ironisnya ditengah-tengah situasi yang mengenaskan tersebut, menurut Konsorsium Kemiskinan Kota (UPC), anggaran untuk pemeliharaan rumah tangga gubernur dan wakil gubernur dan hiburan (kesejahteraan) bagi anggota dewan perwakilan rakyat daerah di Jakarta mencapai 10 juta dollar (90 milyar rupiah), sementara kurang dari 150.000 dollar (1.4 milyar rupiah) dianggarkan untuk anak-anak jalanan di Jakarta. Anggaran hiburan (kesejahteraan) yang resmi tersebut adalah lima kali lipat dari anggaran untuk menaikkan kualitas gizi para kaum miskin di perkotaan.[42]

Hal yang seiring dengan masalah-masalah tersebut adalah adanya paralelitas antara kondisi sosial yang memotivasi orang-orang untuk berpartisipasi dalam pembunuhan pada masa sesudah terjadinya kudeta dan kondisi-kondisi sosial saat ini. Pada tahun 1962 Herbert Feith mencatat bahwa kondisi-kondisi yang mendorong ke pemerintahan yang otoriter diciptakan oleh “pemerintahan yang lumpuh, yang terpukul oleh ledakan-ledakan kekacauan politik.”[43] Sebagaimana pula Robert Hefner kemudian mengungkapkan bahwa, “Pada (tahun 1945 dan 1965) faksionalisme (perpecahan) di kalangan petinggi negara membuat para lawan politik untuk membuat lebih buruk antagonisme (pertentangan) etnis-keagamaan di masyarakat, dan menciptakan aliansi-aliansi yang terkotak-kotak yang mengeksploitasi ketegangan komunal demi tujuan-tujuan sempit mereka.”[44] Perpecahan dan instabilitas politik tersebut telah membawa masyarakat ke penguatan identitas kolektif, yang dimobilisir pada waktu pembunuhan terjadi.[45] Pembunuhan terhadap orang-orang Kristen di Nusa Tenggara, para transmigran Jawa di Lampung, dan warga Indonesia-Tionghoa yang telah lama tinggal di Kalimantan pada masa pembunuhan massal tahun 1965-1966 adalah konsekuensi dari masalah tersebut, dengan dibenarkan oleh tuduhan-tuduhan bahwa mereka adalah kaum komunis. Gaung-gaung dari faktor-faktor tersebut mungkin dapat dilihat pada waktu ini, sebagaimana telah ditelaah sebelumnya.

Sengketa atas tanah juga menjadi sebab dari kekerasan sebagaimana terjadi saat ini. Cribb, Hefner, Robinson, Sudjatmiko, dan Sulistyo setuju bahwa undang-undang reformasi pertanahan (land reform) tahun 1960 yang disahkan sesudah terjadinya nasionalisasi perusahaan-perusahaan asing, dan juga keputusan PKI pada bulan Desember 1963 untuk menyokong kampanye aksi sepihak penguasaan tanah, telah memperdalam dan meradikalkan perpecahan-perpecahan di masyarakat-masyarakat lokal, yang kemudian memfasilitasi perekrutan kelompok-kelompok lokal untuk melaksanakan serangan-serangan terhadap kaum komunis.[46] Sebagaiman Rex Morthimer kemudian mencatat:

“Hubungan-hubungan antara pola-pola awal aksi pertentangan dan pembunuhan massal adalah, ditengah langkanya kajian-kajian intensif ditingkat desa, sangat meyakinkan. Terus menerus, dalam laporan-laporan mengenai daerah dimana pembunuhan-pembunuhan terjadi secara dahsyat, kita menemukan tempat-tempat dimana kekuatan Komunis dan anti-Komunis selama periode aksi hampir seimbang dan ketegangan-ketegangan yang terjadi oleh adanya kampanye reformasi pertanahan paling tinggi.”[47]

Demikian pula sistem hukum, tidak memberikan pengawasan terhadap penyalahgunaan kekuasaan oleh para elit atau rejim yang memerintah pada tahun 1965 atau pada masa-masa sekarang ini. Sukarno berupaya untuk mengurangi independensi sistem hukum dengan “memulai serangan secara sepihak dan sekuat tenaga terhadap lembaga peradilan. Dia secara sistematis mengucilkan semua hakim dan pengacara yang bagus, dan mengangkangi pengadilan dengan aturan-aturannya...Dia merencanakan menyingkirkan pengacara-pengacara di pengadilan dan menggantinya dengan perwira-perwira militer yang tidak memiliki pendidikan sampai tingkat universitas.”[48] Tanpa adanya lembaga peradilan yang efektif dan tidak memihak, orang-orang mengambil alih keadilan ke tangannya. Pada tahun 1963-65, baik pihak PKI maupun para pemilik tanah memilih kekerasan untuk memantapkan klaim-klaim mereka atas tanah. Suharto sama halnya juga menyerang independensi lembaga peradilan; dan sebagai konsekuensinya, ketidakpercayaan masyarakat terhadap pengadilan dan polisi sangat tampak saat ini, dan banyak orang kembali memilih kekerasan untuk memaksa aparat pemerintah untuk terlibat dalam sengketa-sengketa tanah maupun upah.

Semenjak konfrontasi-konfrontasi dengan kekerasan mengenai tanah dan protes-protes terhadap rejim yang berkuasa menjadi hal yang umum pada awal 1960-an, masyarakat menjadi terbelah secara tajam menurut garis-garis ideologi antara kiri Komunis dan pemilik tanah dengan militer di kanan. Elit-elit nasional menanggapinya dengan menjadi “pendukung aktif gerakan-gerakan menuju ke bentuk pemerintahan yang lebih menindas dan membatasi, dengan keyakinan bahwa bentuk pemerintahan seperti itu merupakan satu-satunya perangkat yang memungkinkan untuk mengatasi perpecahan-perpecahan tajam yang baru saja terjadi di antara masyarakat politik.”[49]

Hal yang secara khusus penting untuk memberikan suatu latar pemahaman bagi pembunuhan massal pada tahun 1965-66 adalah adanya polarisasi (pengkutuban) antara Angkatan Bersenjata Indonesia dengan PKI yang menghilangkan adanya kemungkinan jalan tengah untuk negoisasi dan kompromi. Robinson mencatat bahwa sesudah terjadinya kudeta, “suatu kampanye telah dilancarkan oleh Kopkamtib (Komando Pemulihan Keamanan dan Ketertiban, suatu lembaga yang dibentuk oleh Suharto pada tahun 1965) yang ditujukan untuk membuat orang biasa menjadi tidak mungkin untuk netral secara politik—suatu teknik perang urat syaraf yang kemudian diterapkan oleh angkatan bersenjata Indonesia di Aceh dan Timor Timur.”[50] Hefner selanjutnya menunjukkan adanya penggunaan kelompok-kelompok paramiliter yang direkrut oleh militer untuk merancang serangan-serangan terhadap kelompok-kelompok yang dibidik pada tahun 1965-66. “Satu elemen penting dari persenjataan militer untuk kekerasan adalah kelompok-kelompok ronda sipil, beberapa diantara direkrut dari sejumlah bandit-bandit perkotaan (urban gangsters) yang jumlahnya makin meningkat di Indonesia.”[51]

Refleksi-refleksi

Hari ini, sebagaimana pada tahun 1965, faktor-faktor ekonomi—meliputi naiknya harga-harga kebutuhan pokok dan sangat tingginya angka pengangguran—telah mengancam kehidupan kaum miskin dan keamanan ekonomi dari kelas menengah. Lebih jauh lagi, hanya tiga tahun semenjak jatuhnya Suharto, mulai meluas perasaan sinis mengenai prospek reformasi politik dan hukum yang akan membawa ke tatanan pemerintahan yang lebih demokratis, pertanggungjawaban ekonomi, dan pembagian kemakmuran yang lebih adil. Para pemimpin politik telah menunjukkan ketidakbecusan dalam mengatasi persoalan-persoalan ekonomi yang dihadapi Indonesia dan konflik-konflik tidak dapat diselesaikan melalui pengadilan-pengadilan karena adanya warisan dari rezim Orde Baru yaitu pengebirian lembaga-lembaga hukum.

Mobilisasi massa oleh partai-partai politik dalam rangka persiapan untuk Pemilu tahun 2004 dan munculnya serikat-serikat buruh yang independen dapat menciptakan tahapan untuk terjadinya konflik-konflik yang terpolarisasi sepanjang garis-garis ideologis. Sebagaimana Hadiz mengamati,

“(suatu) proses transisi politik yang bergolak pasti hampir selalu melibatkan upaya-upaya dari elit-elit yang bertikai untuk memobilisasi bagian-bagian tertentu dari masyarakat, termasuk diantaranya para pekerja, yang saat ini dikecualikan secara resmi dari kehidupan politik. Dibawah situasi seperti itu, tampaknya akan sangat mungkin...bagi partai-partai politik dan organisasi-organisasi lain, yang mewakili bagian-bagian tertentu dari elit politik, untuk mencoba memperkokoh posisi mereka di dalam konfigurasi politik pasca-Suharto dengan mencari dukungan dari kelas pekerja.”[52]

Pada awalnya, pemerintahan transisi B. J. Habibie telah mencoba untuk merespon protes-protes dari para pekerja. Sebagai contoh, pada bulan Februari 1999, ketika 20.000 pekerja dari empat perusahaan elektronik terkemuka melakukan unjuk rasa menuntut peningkatan upah dan uang makan serta tranportasi harian, pemerintah mengorganisir negoisasi-negoisasi antara para pemogok kerja dengan manajemen pabrik, yang menghasilkan peningkatan uang makan dan transportasi. Akan tetapi, sejak bulan-bulan awal tahun 1999, pemerintah telah berulangkali maju mundur antara mengedepankan daya tanggap (responsiveness) dan represi.

Sengketa atas tanah muncul di mana-mana, khususnya di pulau-pulau luar Jawa di mana hal ini dianggap sebagai suatu bentuk ancaman terhadap investasi luar negeri yang kebanyakan orang Indonesia menerimanya sebagai suatu kebutuhan untuk memulihkan dari krisis ekonomi yang terjadi sejak tahun 1997. Sebagai misal, suatu artikel di koran yang melaporkan negoisasi-negoisasi antara perusahaan batu bara Kaltim Prima Coal dengan orang-orang desa di Kalimantan Timur mencatat bahwa, “sengketa tanah pada akhir-akhir ini telah menjadi masalah utama di propinsi-propinsi dan kabupaten-kabupaten di luar Jakarta setelah adanya suatu tatanan baru yang demokratis di negara kita. Ini telah menciptakan keresahan bagi kalangan penanam modal.”[53] Bahkan jika pemerintah pusat mampu membuat suatu strategi ekonomi yang jelas dan kebijakan yang konsisten mengenai pertanahan, penerapannya akan menjadi rumit dengan adanya peraturan perundangan baru mengenai otonomi daerah. Konflik-konflik pertanahan tampaknya akan terus berlanjut dan membuahkan serangan-serangan terhadap harta milik perusahaan. Tanpa adanya lembaga-lembaga politik dan hukum yang efektif untuk menindaklanjuti keluhan-keluhan atau penyelesaian dari konflik-konflik tersebut, elit-elit daerah tampaknya akan memilih penggunaan aparat keamanan untuk menjaga ketertiban dan hukum, mencerminkan warisan kedua dari Orde Baru: membiasakan kekerasan yang dilakukan oleh negara terhadap para pengunjuk-rasa.

Ketegangan-ketegangan etnis dan keagamaan yang muncul dari persaingan ekonomi antara penduduk lokal dengan para pendatang/transmigran juga tampaknya akan membawa pada pecahnya kekerasan. Dalam kejadian baru-baru ini seperti yang dilaporkan oleh radio BBC pada bulan Maret 2001, para penduduk lokal di Riau telah membakar hancur perumahan pada transmigran.[54] Kerusuhan di Maluku di wilayah timur Indonesia, Poso di Sulawesi, dan Sampit di Kalimantan merupakan contoh-contoh yang mencolok dimana konflik-konflik ‘etnis’ dan ‘keagamaan’ antara para penduduk lokal dengan kaum pendatang dapat menjadi berurat-akar secara dalam. Konflik-konflik seperti itu juga dapat menjadi hal yang menguntungkan bagi militer karena membuka kebutuhan akan perlindungan keamanan bagi masyarakat oleh aparat keamanan dan memberikan banyak peluang untuk melakukan eksploitasi ekonomi terhadap para pengungsi.

Namun ada pula perbedaan-perbedaan yang berarti antara periode awal 1960-an dan pasca-Suharto. Pertama, saat ini tidak ada organisasi nasional yang sebanding dengan PKI yang mampu mengorganisir protes-protes lokal menjadi suatu kampanye massal. Kedua, berakhirnya era Perang Dingin juga berarti bahwa pemerintah-pemerintah asing akan kurang tertarik untuk mendukung suatu aksi yang dilakukan oleh elit-elit pemerintahan maupun militer untuk melawan kaum ‘kiri.’ Ketiga, suatu kudeta militer tampaknya mustahil terjadi pada jangka waktu dekat ini karena militer Indonesia telah sangat tercoreng karena pelanggaran hak-hak asasi manusia pada waktu dulu dan saat ini. Dan keempat, masyarakat sipil internasional, sebagaimana termanifestasi dalam organisasi Amnesty International dan Human Rights Watch, telah berdiri lebih dari 40 tahun. Organisasi-organisasi ini secara bertahap menjadi efektif untuk menekan pemerintah-pemerintah Barat untuk memprotes pelanggaran hak-hak asasi manusia dan kekerasan negara yang dilakukan secara sistematis. Faktor-faktor tersebut membuat kecil kemungkinan pembunuhan massal tahun 1965-66 dapat diulangi lagi.

Di Indonesia ancaman terbesar adanya kekerasan muncul dari keberadaan kelompok-kelompok paramiliter pemuda yang terhubung dengan militer, partai-partai politik, dan organisasi-organisasi Islam. Salah satu skenario yang mungkin terjadi pada masa datang di Indonesia diyakini akan seperti kejadian-kejadian di Thailand pada tahun 1976 dimana kelompok-kelompok paramiliter seperti The Red Gaur dan pandu-pandu desa bergabung dalam satu kekuatan dengan aparat kepolisian yang korup dan elit-elit politik sayap kanan untuk menghancurkan para mahasiswa ‘kiri’ dan demokrasi yang baru saja lahir dengan mengatasnamakan nasionalisme.[55] Dengan mengacu pada kasus Indonesia, sebagaimana argumentasi saya diatas, kelompok-kelompok pemuda telah ditulari dengan budaya kekerasan yang dikembangkan oleh kelompok-kelompok paramiliter yang terkait dengan militer Indonesia. Sebagai contoh, PDI-P, partai berkuasanya Presiden Megawati Sukarnoputri, yang memiliki tiga afiliasi kelompok paramiliter pemuda, telah memilih Eurico Guterres—yang dituduh terlibat dalam pelanggaran berat hak-hak asasi manusia sebagai salah satu pemimpin dari unit paramiliter yang paling brutal yang beraksi di Timor Timur[56]--untuk menjadi pimpinan salah satu organisasi paramiliternya. Tindakan-tindakan kelompok-kelompok paramiliter, yang seringkali melibatkan kelompok-kelompok penjahat (criminal gangs), seringkali dilaporkan dalam media massa sebagai telah dipicu oleh individu-individu yang tidak dikenal. Sebagai contoh, pada tanggal 30 Maret 2001, harian The Jakarta Post melaporkan bahwa “ratusan pekerja pabrik pelapis jok mobil PT Kadera AR Indonesia di kawasan industri Pulogadung diserang ketika mereka sedang berunjuk-rasa di waktu pagi pada hari Kamis, menewaskan satu orang dan mencederai 11 lainnya.”[57] Kelompok-kelompok paramiliter pemuda yang didukung oleh sejumlah elit politik telah memungkinkan para pendukungnya tersebut untuk menghindari tanggungjawab dengan menunjuk pada ‘budaya kekerasannya’ orang Indonesia. Penggunaan kelompok-kelompok paramiliter juga mengancam keamanan warganegara pada umumnya, yang akhirnya menjadi takut terhadap pelibatan dalam politik.

Bahwa ada kekerasan yang meluas di Indonesia saat ini tidaklah mungkin untuk dibantah. Kekerasan tersebut muncul karena adanya berbagai macam alasan, seperti kegagalan lembaga-lembaga politik dan hukum untuk menyediakan perangkat/aturan bagi penyelesaian konflik maupun mengatasi keluhan-keluhan, konsolidasi (penguatan) identitas-identitas komunal dimana kelompok-kelompok bersaing mendapatkan akses untuk atau kendali atas sumber-sumber ekonomi, dan penggunaan kekerasan yang dijatuhkan oleh negara (state-sanctioned violence) untuk menghasut atau menekan konflik. Dalam kontek ini, klaim bahwa Indonesia adalah suatu budaya yang penuh kekerasan (a violent culture) hanyalah sebuah klaim politik yang dapat dimanfaatkan untuk membenarkan kembalinya penguasa yang otoriter dan kekerasan negara berikutnya.

* * *

Oleh Elizabeth Fuller Collins**

* Dalam bahasa Inggris artikel ini pernah dimuat dalam Asian Survey, vol. xlii no. 4, Juli/Agustus 2002, hal. 582-604. Diterjemahkan oleh Nico Harjanto dan Putut Widjanarko atas ijin penulisnya..

** Penulis adalah mantan Direktur Program Kajian Asia Tenggara, Ohio University, serta Associate Professor, Department of Philosophy, Ohio University, Athens, Ohio.

[1] Pernyataan ini dilontarkan pada Konferensi “Indonesia Next,” disponsori Van Zorge, Heffernan and Associates, Jakarta, 21 April 2001.

[2] Dikutip dari Robert Cribb, ed., The Indonesian Killings 1965-1966: Studies from Java and Bali, Monash Paper on Southeast Asia, no. 21 (Clayton, Vict., Australia: Monas University, Center of Southeast Asian Studies, 1990), p. 113.

[3] Lihat “Remembering the Left” dalam Indonesia Today: Challenges of History, ed. Grason Loyddan Shannon Smith (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2001), hal. 131.

[4] Timothy Lindsey, “Judiciary System Reform May Be Slow But It Is Coming,” Jakarta Post, 21 Desember 2001.

[5] Joshua Barker, “State of Fear: Controlling the Criminal Contagion in Suharto’s New Order,” dalam Violence and the State in Suharto’s Indonesia, ed. Benedict Anderson (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 2001), hal. 20-53.

[6] Timothy Lindsey, “State Loses Control over ‘Preman’,” Jakarta Post, 19 Maret, 2001.

[7] Dini Djalal, “Crime and Punishment: The New face of Indonesian Justice,” Far Eastern Economic Review,13 Juli 2000.

[8] Lihat John McBeth, “Social Dynamite,” ibid., 15 Februari 1996, hal 20-22; “A Chronology of Hope and Desapir,” Ampo, no 8 (Oktober 1997), hal 52-22; dan “Riot in Medan, Commander of Northern Sumatra Regional Military Apologizes,´P. T. Indonesia Media, 3 Maret 1996, <http://www.imn.co.id/today/9603/02/02medan.eng-e.html>.

[9] Margot Cohen, “Days of Rage,” FEER, 8 April 1994, hal 14-15.

[10] Global Exchange Report on Human Right in Indonesia, November 1996, hal 10. <http://www.globalexchange.org/education/publications/indonesiaHR.html >.

[11] Misalnya, lihat John McBeth dan Margot Cohen, “Tinderbox,” FEER, 9 Januari 1997, hal. 14-15; dan “Behind the Riots in Indonesia” (tajuk rencana), Strait Times, 30 Desember 1996.

[12] Susan Sim, “Exaggerating Income Gap Level Can Lead to More Unrest: Suharto,” Strait Times, 16 Januari 1997, <http://www.asial.com.sg/srtaitstimes/pages/stseal.html>.

[13] Geoffrey Robinson, “Rawan is As Rawan Does: The Origins of Disorder of New Order Aceh,” dalam Violence and the State in Suharto’s Indonesia, hal 213-42.

[14] Lihat David Bouchier, “Crime, Law, and State Authority in Indonesia,” dalam State and Civil Society in Indonesia, ed. Arief Budiman, Monash Paper in Southeast Asia, no. 22 (Clayton, Vict.: Monash University, Center of Southeast Asian Studies, 1990); and James Siegel, A New Criminal Type in Jakarta: Counter-revolution Today. (Durham: Duke University Press, 1998).

[15] Lihat Loren Ryter, “Pemuda Pancasila: The Last Loyalist Freemen of Suharto’s Order?” dalam Violence and the State in Suharto’s Indonesia, hal 124-55.

[16] John McBeth, “Far From Over: Democrats and Leftists Remain under Political Cloud,” FEER, 22 Agustus 1996, hal 17-20.

[17] John McBeth dan Margot Cohen, “Streets of Fire,” ibid., 8 Agustus 1996, hal. 14-16.

[18] “Criminal Laber for Riot Victims Too Premature: Expert,” Jakarta Post, 26 Mei 1997; dan “Rights Body Says 77 People Missing in Banjarmasin,” ibid., 2 Juni 1997. Untuk tinjauan terhadap kerusuhan-kerusuhan menjelang Pemilu, lihat “Official Human-Rights Commision Report,” ibid. 4 Juni 1998.

[19] Lihat Richard Robinson, Indonesia: The Rise of Capital (Sydney: Allen and Uniwin, 1986), hal 164.

[20] Lihat John Bresnan, Managing Indonesia: The Modern Political Economy (New York: Columbia University Press, 1993), hal 145-46.

[21] Joe Leahy, “Muslim Leaders Says Unrest Part Plot to Oust Him,” South China Morning Post (SCMP), 16 Januari 1997; dan Susan Sim, “Exaggerating Income Gap Can Lead to More Unrest: Suharto,” Strait Times (Singapore), 16 Januari, 1997.

[22] John McBeth, “Tinderbox,” hal. 14-15.

[23] Louise Williams, “Fresh Arrest as Workers Riot,” Sydney Morning Herald, 3 Februari 1997.

[24] Susan Berfield dan Dewi Loveard, “Ten Days that Shook Indonesia,” Asiawek, 21 Juli, 1998.

[25] Bagian selanjutnya didasarkan pada laporan-laporan mengenai sengketa-sengketa pertanahan yang dikumpulkan oleh para relawan LBH-Palembang dan wawancara-wawancara saya dengan orang-orang desa di Sumatra Selatan, 1998-2000.

[26] Untuk diskusi mengenai konflik pertanahan di Sumatra Selatan, lihat Elizabeth Collins, “Multinational Capital, New Order ‘Development,’ and Democratization in South Sumatra,” Indonesia, no. 71 (April 2001), halaman 111-34; dan Jamilah Nuh dan Elizabeth Collins, “Land Conflict and Grassroots Democracy in South Sumatra: The Dynamics of Violence,” Anthropologia Indonesia, no. 25 (Januari-April 2001), halaman 41-55.

[27] “12 Ribu Ha Lahan MHP Dikembalikan,” Sriwijaya Pos, 28 April 2000.

[28] Dan Murphy, “Deeper into the Morass,” FEER, 1 Juni 2000, hal. 58-59.

[29] “Tentang Tindakan Kekerasan yang Dilakukan oleh Aparat Kepolisian Kota Besar (POLTABES) Palembang terhadap Sdr. Syamsul Asinar,” Surat Protes Terbuka WALHI Sumatera Selatan, no. 13/Kp-CE/V/2001, 30 April 2001.

[30] “Umat Islam Diminta Menghadapi Para Pengkhianat Bangsa,” Kompas Online, February 9, 1998, http://www.kompas.com. Juga lihat, Margot Cohen, ”’Us’ and ’Them’: Muslim Activists Say It’s Time to Seize Economic Power,” FEER, 12 Februari 1998, hal. 16-17; dan “Sofjan Back Home,” Jakarta Post, 9 Februari 1998.

[31] Wawancara penulis dengan para warga setempat dan wartawan-wartawan Sriwijaya Pos di Palembang, Indonesia pada bulan Oktober 1998.

[32] Vaudine England, “Coffins Broken into as Multi-Faith Service for People Killed in Anti-Communist Crackdown Prevented,” SCMP, 27 Maret 2001.

[33] Periksa, A Preliminary Analysis of the October 1, 1965, Coup in Indonesia (Ithaca: Cornell Modern Indonesia Project, 1971). Adam Schwartz berkesimpulan, “Although not without its flaws- in particular its view that the Communist Party was not involved at all in the coup- on balance the Cornell Paper seems to offer a more credible interpretation of events than the army’s contention that the communists were solely responsible.” Periksa dalam A Nation in Waiting: Indonesia in the 1990s (Boulder, CO: Westview Press, 1994), hal. 20.

[34] Robert Cribb, ed., The Indonesian Killings; Robert Hefner, The Political Economy of Mountain Java: An Interpretive History (Berkeley: University of California Press, 1990); Geoffrey Robinson, The Dark Side of Paradise: Political Violence in Bali (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1995); Iwan Sudjatmiko, “The Destruction of the Indonesian Communist Party (PKI): A Comparative Analysis of East Java and Bali” (Ph.D. diss., Harvard University, 1992); dan Hermawan Sulistyo, “The Forgotten Years: The Missing History of Indonesia’s Mass Slaughter (Jombang-Kediri 1965-1966)” (Ph.D. diss., Arizona State University, 1997).

[35] Cribb, ed., The Indonesian Killings; dan “Problems in the Historiography of the Killings in Indonesia,” dalam The Indonesian Killings, 1965-1966: Studies from Java and Bali, ed. Robert Cribb (Clayton, Australia: Centre for Southeast Asian Studies, 1990), hal. 21.

[36] Hefner, The Political Economy, hal. 212.

[37] Robinson, The Dark Side of Paradise, hal. 295.

[38] Sebagai contoh, periksa Robinson, hal. 281; dan Cribb, “Problems in Historiography,” hal. 33.

[39] Kingsbury, The Politics of Indonesia, hal. 56.

[40] Michael Vatikiotis, “Indonesia’s Budget Blues,” FEER, 17 Mei 2001, hal. 52-3.

[41] “Labor Relations in Indonesia,” Van Zorge Report (Jakarta), 5 Juni 2000, hal. 5.

[42] Dini Djalal, “Inspiring the Poor to Protest,” FEER, 3 Mei 2001, hal. 24-6.

[43] Herbert Feith, The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1962), hal. 601.

[44] Robert Hefner, Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000), hal. 212.

[45] Cribb, “Problems in the Historiography,” hal. 22, 24, 25, dan catatan nomer 41.

[46] Ibid., hal. 21-2, 24, 26; dan Robinson, The Dark Side of Paradise, hal. 265, 272.

[47] Rex Mortimer, The Indonesian Communist Party and Land Reform, 1959-1965, Monash Paper on Southeast Asia, no. 1. (Clayton, Vict., Australia: Monash University, Centre of Southeast Asian Studies, 1972), hal. 66.

[48] Lindsey, “Judiciary System Reform.”

[49] Feith, The Decline of Constitutional Democracy, hal. 601.

[50] Robinson, The Dark Side of Paradise, hal. 293; dan juga Cribb, “Problems in the Historiography,” hal. 36.

[51] Hefner, The Political Economy, hal. 66.

[52] Vedi Hadiz, Workers and the State in New Order Indonesia (Perth, Western Australia: Routledge, 1997) hal. 188.

[53] “KPC Agrees to Pay Land Compensation to End Dispute with Villagers,” Van Zorge Report, 12 Februari 2001.

[54] “Violence Erupts in Riau, Transmigrants’ Homes Burned,” British Broadcasting Corporation, 28 Maret 2001.

[55] Lihat Benedict Anderson, “Withdrawal Symptoms,” dalam The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia and the World (London: Verso, 1998), hal. 139-73; dan idem,. “Murder and Progress in Modern Siam,” ibid., hal. 174-91.

[56] Periksa, Seth Mydans, “East Timor’s Scourge Serves Time on His Patio,” New York Times, 16 Mei 2001; dan “Eurico Guterres, Terror of Timor, Is Back,” Asiaweek, 22 Juni 2001, hal. 9.

[57] “Surprise Attack on Striking Workers Leaves One Dead,” The Jakarta Post, 30 Maret 2001.

Sumber: http://www.scripps.ohiou.edu/news/cmdd/artikel_efc.htm

Teori "Reality Maintenance"

2008-11-15T20:28:00.000+07:00

Pendahuluan

Sebuah pemikiran dalam sosiologi pengetahuan menyatakan bahwa supaya suatu masyarakat dapat bertahan dan hidup terus (viable), masyarakat ini harus mengembangkan prosedur-prosedur “pemeliharaan kenyataan” (reality-maintenance) untuk mempertahankan suatu simetri antara kenyataan obyektif dan kenyataan subyektif. Tanpa simetri ini, suatu masyarakat akan ambruk. “Kenyataan obyektif” mengacu pada masyarakat sebagai suatu lembaga di luar manusia. “Kenyataan subyektif” menunjuk pada masyarakat di dalam diri manusia; maksudnya: pada nilai-nilai dan norma-norma sosial yang dibuat dan dilegitimasi oleh masyarakat sebagai suatu “dunia simbolik” yang telah diinternalisasi, dimasukkan, ke dalam batin setiap anggota masyarakat.

Karena proses sosialisasi manusia ke dalam masyarakat (sebagai kenyataan obyektif) tidak pernah selesai dan internalisasi (= proses memasukkan masyarakat ke dalam batin manusia sehingga lembaga sosial ini menjadi kenyataan subyektif) juga senantiasa terancam gagal, maka prosedur-prosedur tersebut diperlukan.

Dalam keadaan krisis, yaitu ketika menghadapi ancaman-ancaman dari orang-orang atau hal-hal asing yang dapat merobohkan simetri antara dua kenyataan itu, maka diperlukan prosedur-prosedur untuk mempertahankan simteri itu. Prosedur-prosedur itu adalah: melakukan ritual keagamaan (misalnya, ritual pembasuhan atau pembersihan; ritual ini dialami sebagai “nihilisasi” atau “pelenyapan subyektif’ atas realitas asing obyektif yang secara subyektif dipandang mencemarkan dan merusak); menetapkan tabu-tabu; mengutuk orang-orang asing, para penyesat, orang-orang gila; dan eksorsisme (= mengusir setan-setan).

Ritual Eksorsisme

Eksorsisme mempunyai suatu fungsi sosial penting untuk membuat suatu masyarakat sebagai suatu kenyataan obyektif bertahan dan langgeng; cara bekerjanya digambarkan berikut ini.

Dalam alam pemikiran mitis, orang yang menolak atau merongrong tatanan sosial (social order) yang sah, yang diklaim dan dilegitimasi secara religius sebagai tatanan dasariah yang berasal dari Yang Ilahi (the sacred), dipandang sebagai orang gila, orang yang kerasukan setan atau dikuasai oleh, dan bersekutu dengan, kekuatan-kekuatan gelap demonik (the devil). Mereka dinilai merongrong tatanan (order) dan mau menggantikannya dengan kekacauan atau anomi (chaos). Berhadapan dengan orang-orang yang dipandang demikian, ritual keagamaan berfungsi ganda. Pertama, untuk mengingatkan kembali atau menyadarkan orang yang sebelumnya alpa ketika ia melawan tatanan sosial yang sah; ini adalah fungsi kuratif dari ritual religius. Kedua, untuk menghadirkan kembali definisi-definisi dasariah yang ditetapkan Yang Ilahi atas kenyataan atau tatanan yang semula serta legitimasi-legitimasinya yang pas, bagi orang-orang yang berpartisipasi di dalam kehidupan dalam tatanan yang sah itu; ini adalah fungsi preventif dan protektif dari ritual keagamaan.

Eksorsisme, yang tergolong sebagai suatu ritual dan akta keagamaan, berfungsi kuratif ketika dengannya orang “menihilisasi” atau “melenyapkan secara subyektif” kekuatan-kekuatan asing jahat perusak dan pencemar yang diyakini (dalam kenyataan subyektif) didalangi oleh, atau bersumber dari, kuasa-kuasa jahat demonik adikodrati yang tidak kasat mata, yang mau menumbangkan tatanan obyektif yang ditetapkan Yang Ilahi dan hendak menggantikannya dengan kekacauan, anomi, chaos. Dengan eksorsisme, “lawan” atau “musuh”, yakni kekuatan asing demonik itu, dikalahkan dan dilenyapkan, sehingga masyarakat terbebas dari ancaman, dan dengan begitu posisi simetri antara dua kenyataan itu terbangun kembali. Dengan cara ini, eksorsisme adalah suatu konstruksi sosial untuk mempertahankan masyarakat.

Dalam masyarakat modern, eksorsisme juga dipraktekkan, hanya di dalamnya idiom-idiom mitisnya telah diganti dengan idiom-idiom modern, namun konfrontasi antara “order” dan “chaos” secara fundamental dipandang tetap berlangsung. Kalau di jaman dulu para pengusir setan menangkal setan-setan melalui ritual eksorsisme untuk mengembalikan “order” dalam tubuh manusia dan tubuh sosial (masyarakat), maka sekarang, di zaman modern, ritual eksorsisme ini berlangsung ketika para ahli medik bertempur melawan kuman-kuman, bakteri-bakteri, mikroba-mikroba, dan virus-virus yang tidak kasat mata yang merongrong “order” dalam tubuh manusia.

Atau sebuah contoh lain: Ketika Amerika Serikat, dalam alur kebijakan politik luar negerinya yang didukung kemampuan intelijen modernnya, memandang Irak (dan Iran serta Korea Utara) sebagai “axis of evil” (karena disinyalir sedang menjadi suatu ancaman terhadap dunia karena memiliki dan mengembangkan senjata-senjata pemusnah massal nuklir, kimiawi dan biologis), maka negeri yang dikuasai “evil” ini dipandang sebagai pengacau dan perongrong “order” atau tatanan politis global yang sudah dan sedang dibangun adidaya Amerika Serikat. Maka, pemerintahan Bush pun segera mengatur, menyiapkan dan melaksanakan suatu ritual eksorsisme untuk “menihilisasi” kekuatan demonik ini: Irak pun diserang dan digempur dengan kekuatan militer gabungan yang luar biasa kuatnya. Inilah eksorsisme dalam idiom-idiom modern dan dalam skala global. “The devil” yang diserang pun jauh lebih kuat dan mematikan, dibandingkan “setan-setan” yang dipersalahkan telah merusak jiwa-jiwa dan tubuh-tubuh manusia-manusia individual.

Apakah teori “reality-maintenance” dapat menjelaskan mengapa kekristenan perdana dapat tetap bertahan? Jawabnya tegas: Ya!

Eksorsisme dalam Kekristenan Perdana

Eksorsisme sebagai suatu ritual untuk mempertahankan masyarakat mengisi kehidupan komunitas-komunitas Kristen PB, sejak dari kegiatan-kegiatan Yesus (“Jika Aku mengusir Setan dengan Roh/jari Allah …”; Matius 12:28; par.), ke masa rasul Paulus (“Aku tidak mau kamu bersekutu dengan setan-setan;” 1 Korintus 10:20-21), sampai ke surat 1 Petrus (“Sadarlah dan berjaga-jagalah! Lawanmu, si Iblis, berjalan berkeliling sama seperti singa yang mengaum-aum dan mencari orang yang dapat ditelannya.”; 5:8). Adanya lawan atau musuh demonik ini, membuat kekristenan perdana terus terlibat dalam peperangan untuk menggempur dan melenyapkan musuh ini. Dorongan untuk terus berperang dan bertempur ini memiliki andil penting dalam terbentuknya ketahanan dan kekenyalan kekristenan perdana sehingga ia dapat langgeng.

“Kenyataan subyektif” dalam diri Yesus tentu adalah “Kerajaan Allah” yang menjadi suatu “symbolic universe” (= doktrin, teologi, nilai) utama dalam kehidupannya. Ia memberikan definisinya sendiri terhadap konsep “Kerajaan Allah” ini; misalnya, ia memakai metafora “ragi”, sesuatu yang dipandang najis, cemar dan tidak benar (Keluaran 12:19; Galatia 5:9; 1 Korintus 5:6-8; Markus 8:15), untuk menggambarkan karakteristik kerajaan Allah (Lukas 13:20-21; Matius 13:33). Maksud Yesus jelas: Di tengah Tanah Yahudi yang sudah tercemar karena penjajahan bangsa asing yang (menurut sistim puritas Yahudi) najis, dan di tengah terpusatnya pemerintahan Allah di Bait Allah yang dikuasai kalangan korup elitis imamat dan aristokrat, maka, bagi Yesus, kerajaan Allah hanya bisa ditemukan di antara rakyat kebanyakan, yang digolongkan sebagai lapisan masyarakat marjinal menurut sistim puritas Yahudi formal. Kenyataan subyektif ini dieksternalisasikan dan diobyektivasikan oleh Yesus, dan ini melahirkan suatu bentuk sosial masyarakat obyektif, yakni suatu masyarakat baru alternatif, masyarakat Kerajaan Allah, yang berpusat pada Allah dan pada nilai-nilai egalitarianisme, yang tidak diatur oleh sistim puritas Yahudi formal yang membagi-bagi manusia dan nilai-nilai dalam peringkat hirarkis dan polarisasi-polarisasi.

Tetapi, karena kenyataan obyektif yang lebih luas, yakni masyarakat Israel, tidak diperintah Allah dengan belas kasih-Nya atau bela rasa-Nya, tetapi diperintah oleh penjajah Roma melalui antek-antek Yahudinya yang menguasai Bait Allah dan memarjinalkan rakyat, maka terciptalah posisi asimetri antara “dunia simbolik” yang dipertahankan Yesus dan murid-muridnya dan “kenyataan obyektif” masyarakat terjajah Israel.

Posisi asimetri ini menimbulkan tekanan-tekanan psikis besar pada anggota-anggota masyarakat; tekanan-tekanan ini tampak nyata di dalam banyak kasus sakit penyakit dan kerasukan setan, yang merupakan akibat-akibat mental dan fisikal yang diderita banyak rakyat, yang ditimbulkan oleh pemerintahan represif Roma melalui kaki tangannya. Dalam bagian-bagian tertentu Injil-injil, Roma dan kaki tangannya digambarkan sebagai “Setan” atau “Iblis” (Lukas 13:31-32; Markus 5:1-20 [“Namaku Legion karena kami banyak”]). “Iblis” yang dipandang sebagai aktor utama di balik penjajahan Roma digambarkan sebagai kekuatan yang sangat besar, sebagai “Legion” (= sejumlah 3000-6000 prajurit pejalan kaki dan pasukan berkuda Romawi), atau sebagai “orang kuat” yang harus dikalahkan dulu kalau Israel mau dipulihkan (Markus 3:20-30). Dengan melakukan ritual-ritual eksorsisme, maka Yesus menciptakan simetri, dan dengan itu mendatangkan Kerajaan Allah (Matius 12:28; Lukas 11:20); murid-muridnya juga diberi kemampuan dan tugas yang sama (Markus 6:7, 13; par.).

Dalam segala kegiatannya, rasul Paulus melihat dirinya sedang berada dalam suatu peperangan, dengan bersenjatakan kuasa Allah, untuk menghadapi musuh-musuh yang didalangi kuasa-kuasa adikodrati yang jahat. Katanya, “Kami memang masih hidup dalam dunia, tetapi kami tidak berperang (strateumetha) menurut daging, karena senjata kami dalam peperangan bukanlah senjata kedagingan, melainkan senjata yang memiliki kuasa Allah untuk merubuhkan benteng-benteng” (2 Korintus 10:3-4; lihat juga 6:7). Pada aras dunia kodrati, peperangan ini berlangsung ketika ia menghadapi:

1) orang-orang yang, karena didalangi “Setan,” menghalangi penyebaran berita Kristen (1 Tesalonika 2:18);

2) “Ilah zaman ini” yang membutakan pikiran orang sehingga mereka tidak percaya (2 Korintus 4:4);

3) tipu daya “Iblis”/”Setan” yang bekerja melalui rasul-rasul palsu, pekerja-pekerja curang, saudara-saudara palsu (2 Korintus 11:13,14,26);

4) kesakitan akibat ulah “Iblis”/ “Setan” sebagai lawannya (2 Korintus 12:7);

5) orang-orang yang berpaling dari rasul Paulus sebagai akibat pekerjaan “allah-allah yang pada hakikatnya bukan Allah” dan “roh-roh dunia yang lemah dan miskin” (Galatia 4:3,8,9; 1:6,9);

6) “binatang buas di Efesus” dalam hubungan dengan “pemerintahan, kekuasaan dan kekuatan” (1 Korintus 15:32; bdk. 15:24, 25; Roma 8:38);

7) “Iblis”/”Setan” (Roma 16:20; 1 Korintus 5:5; 7:5; 2 Korintus 2:11).

Mem-“binatangbuas”-kan dan “mensetankan” (demonizing) lawan, seperti ditemukan dalam surat 1 Petrus 5:8, adalah suatu strategi ritual sosial untuk mempertahankan simetri antara “kenyataan subyektif” dan “kenyataan obyektif.” Kekristenan perdana penuh dengan motif ini (lihat, misalnya, Elaine Pagels, The Origin of Satan. New York: Vintage Press, 1995). Dalam “nubuat astral” penulis Wahyu Yohanes, strategi ritual dengan memakai metafora “mensetankan” dan “membinatangbuaskan” musuh dan lawan (orang Yahudi, lembaga-lembaga kultik Yahudi dan Roma, dan Kaisar) muncul sangat kuat dan grafis (Wahyu 2:9,10,13; 3:9; 12:9, 2; 13:1-13; 16:13). Oleh tindakan kekuatan-kekuatan kudus adikodrati dari “angkasa luar”, “Iblis” dan para pengikutnya di bumi dikalahkan (17:14; 19:19-21; 20:10).

Kesimpulan

Teori “reality maintenance” dari sosiologi pengetahuan, yang digunakan dalam penafsiran teks-teks PB, berhasil membantu penafsir untuk memahami fungsi-fungsi sosial strategis dari ritual eksorsisme dalam rangka mempertahankan eksistensi kekristenan perdana di tengah banyak hambatan dan ganjalan yang berasal dari lawan-lawan dan musuh-musuh mereka. Situasi dipaksa untuk terus bertempur dan melawan musuh-musuh yang diyakini didalangi Setan atau Iblis, melalui ritual eksorsisme, telah memberikan andil besar dalam menciptakan ketahanan komunitas-komunitas Kristen perdana di tengah-tengah pelbagai kesulitan yang mereka hadapi.

Sumber: Ioanes Rakhmat

Sumber: Sekolah Tinggi Teologi Liberal

Adaptasi Agama Terhadap Sekularisme

2008-11-15T20:26:00.000+07:00

“Agama memiliki sembilan nyawa, begitu juga sekularisme.” Ungkapan indah penuh makna ini saya dengar dari Goenawan Muhammad, budayawan ternama, dalam sebuah diskusi tentang masa depan sekularisme di Teater Utan Kayu minggu lalu. Ungkapan ini merupakan sebuah bentuk optimisme dan --saya kira juga-- kritik terhadap dua teori besar yang berkembang selama ini dalam kajian-kajian sosiologi agama.

Teori pertama menyatakan bahwa dunia kita sedang menuju kepada satu titik di mana agama-agama tradisional tak lagi punya tempat. Masa depan umat manusia adalah masa depan dunia sekular, masa depan sekularisme. Teori ini didukung oleh hampir seluruh sosiolog besar Barat, termasuk Weber, Durkheim, Comte, dan Luckmann.

Teori kedua adalah respon dari teori pertama itu. Teori ini menyatakan bahwa tesis tentang sekularisasi tak lagi bisa dipertahankan. Dunia kita bukannya sedang mengarah kepada satu titik yang sekular, tapi justru kepada titik di mana agama-agama menjalani kebangkitannya Teori ini dianut oleh para sosiolog belakangan seperti Peter Berger, Rodney Stark, dan Jose Cassanova.

Lalu, dengan demikian, apakah teori klasik sekularisasi benar-benar telah mati, dan masa depan dunia kita adalah masa depan agama, dan bukan sekularisme? Ungkapan yang dilontarkan Goenawan Muhammad di atas, saya kira, menjawab itu Baik agama maupun sekularisme sulit mati, karena keduanya punya banyak nyawa.

Pertanyaannya, mengapa agama begitu tegar dan mampu bertahan dari serangan sekularisme sejak dua abad belakangan? Jawabannya, saya kira, bukan karena agama memiliki “kekuatan supranatural” atau “kebenaran sejati” sehingga, seperti kerap diklaim kaum agamawan, “kebenaran akan mengalahkan kebatilan.”

Jawabannya, menurut saya, karena agama telah begitu pandai memainkan perannya dalam berhadapan dengan dunia modern. Agama mampu beradaptasi dengan produk-produk modernitas, termasuk sekularisme. Maksudnya, ada upaya dan proses terus-menerus dari tokoh maupun penganut agama untuk menyesuaikan diri dengan situasi dan keadaan yang terus berubah, situasi dan keadaan yang diciptakan oleh dunia kita yang sekular. Tak ada satu pun agama di dunia ini yang mengaku punya ajaran universal tapi bersikap resisten terhadap perubahan. Menolak perubahan, bagi sebuah agama universal, sama artinya menolak karakter universalnya.

Islam misalnya. Ia adalah agama universal yang punya klaim agung sekali: “cocok untuk setiap masa dan keadaan” (salih li kulli zaman wa makan). Klaim inilah yang membuat Islam terus bertahan hingga sekarang. Ia akan selalu melihat perkembangan di dunia luar, mencontohnya, mempelajarinya, lalu menirunya (mimicry). Produk-produk peradaban sekular seperti sistem keuangan, industri turisme, dan kapitalisme media, diamati dan dipelajari oleh orang-orang Islam, lalu ditiru dan diberikan identitas keislaman menjadi ekonomi Islam, bimbingan haji plus, dan media Islami. Saya meyakini, masa depan Islam --dan juga agama-agama dunia lainnya-- terletak pada sejauh mana ia bisa berinteraksi dan beradaptasi dengan sekularisme dan dunia kita yang semakin sekular.

Oleh: Luthfi Assyaukanie

Sumber:Jaringan Islam Liberal

Membuka Kotak Hitam Teknologi

2008-11-15T20:25:00.001+07:00

IBIECA adalah nama sebuah desa kecil di sebelah timur laut Spanyol. Beberapa bangunan tua peninggalan kerajaan Spanyol abad ke-13 tampak masih kokoh berdiri. Sekitar seratus keluarga mendiami Ibieca. Tidak semata-mata jumlah kecil ini yang menciptakan keakraban di antara para penduduk. Di salah satu sudut desa terdapat sebuah tempat istimewa. Sebuah pancuran dengan aliran air yang jernih dan dingin. Di sinilah para Ibiecan setiap hari bertemu dan bercengkerama satu sama lain. Mereka bersenda gurau di sela-sela aktivitas menimba air yang biasanya dikerjakan kaum lelaki pada saat kaum perempuan sibuk menggosok cucian yang menumpuk. Suasana air pancuran semakin ramai dengan teriakan riang gembira anak-anak kecil yang bermain air sambil bertelanjang dada. Bagi Ibiecan, air pancuran adalah pusat segala aktivitas sosial mereka. Dari gagasan-gagasan serius hingga gosip si ini jatuh hati dengan si itu, semuanya mengalir sama derasnya dengan air pancuran tersebut.

SUATU hari penduduk Ibieca menerima kabar bahwa tidak lama lagi di desa Ibieca akan terpasang pipa-pipa besi yang mengantarkan air langsung ke rumah-rumah. Penduduk Ibieca pun dengan serta-merta menyambut riang gembira. Dengan kedatangan teknologi tersebut, kaum lelaki merasa senang karena mereka tidak perlu lagi mengeluarkan tenaga untuk menimba dan membawa air ke rumah. Kaum perempuan pun tidak kalah antusiasnya. Mereka segera berbondong-bondong membeli mesin cuci untuk dipakai di rumah masing-masing.

Tanpa disadari teknologi mengubah kehidupan sosial desa Ibieca. Dengan dipasangnya pipa air ke rumah-rumah, penduduk Ibieca tidak lagi melakukan kegiatan rutinitas mereka di air pancuran. Interaksi sosial yang selama ini mereka lakukan menghilang. Kaum lelaki tidak lagi akrab dengan keledai peliharaan mereka yang biasa membantu membawa air. Para perempuan tidak lagi berbagi cerita tentang keadaan desa yang biasa mereka lakukan di air pancuran. Suara anak kecil riang gembira menghilang dari warna desa karena mereka sibuk bermain di rumah masing-masing. Teknologi telah mengubah ikatan sosial kultural yang kuat di antara Ibiecan, sebuah ikatan yang membentuk kaum Ibiecan sebagai sebuah komunitas.

Kisah Desa Ibieca seperti yang dikutip Richard Sclove di atas adalah sebuah parabel modernitas yang menunjukkan bagaimana sebuah tatanan sistem sosial mengalami perubahan dengan adanya intervensi teknologi. Ibieca tidaklah sendiri. Sejarah sosial kultural manusia penuh dengan perubahan yang dipicu oleh utilisasi teknologi di masyarakat.

Relasi antara manusia dan teknologi tidaklah sesederhana mengatakan bahwa teknologi adalah media untuk mengubah manusia. Manusia tidak pernah bersikap pasif terhadap teknologi. Respons imajinatif senantiasa mewarnai interaksi timbal balik antara manusia dan teknologi, sebuah interaksi yang selalu melibatkan dimensi sosial, politik, dan kultural. Pada titik inilah relasi antara manusia dan teknologi menjadi diskursus menarik sekaligus penting. Menarik karena kompleksitasnya. Penting karena teknologi selalu menjadi bagian dari setiap episode sejarah manusia.

Dilema determinisme

Bagi para praktisi teknologi, fungsi teknologi tidak perlu dipertanyakan lagi. Teknologi diciptakan untuk membantu mengatasi keterbatasan fisik manusia. Dia berperan sebagai media untuk mencapai kepuasaan material. Teknologi dibentuk oleh parameter efisiensi dan efektivitas sedemikian rupa untuk mencapai suatu tujuan tertentu. Pemahaman demikian berangkat dari asumsi bahwa teknologi modern muncul dari rasionalitas dan kemampuan logika manusia dalam mengadopsi prinsip-prinsip pengetahuan ilmiah sains ke dalam artifak teknologis.

Pandangan instrumentalis di atas mungkin bisa diterima dalam tingkat pragmatis, tapi tidak dalam tingkat filosofis karena pandangan ini tidak cukup untuk menjelaskan makna dan implikasi teknologi bagi manusia. Lebih penting lagi, pandangan instrumentalis memiliki kecenderungan untuk mendewakan teknologi dan meletakkannya sebagai faktor penentu dalam perubahan sosial dan simbol kemajuan peradaban manusia. Sikap ini melahirkan pandangan determinisme teknologi yang bersifat ideologis. Determinisme teknologi dalam pandangan instrumentalis ini mesti dicermati karena dia menafikan aspek moral dan etika dalam relasi antara manusia dan teknologi.

Determinisme teknologi itu sendiri bukan hal yang baru. Dalam catatan Merritt Roe Smith, paham determinisme teknologi telah muncul sejak awal revolusi industri. Gagasan ini memikat para pemikir era Pencerahan dan semakin tumbuh subur di budaya masyarakat Amerika Utara di mana semangat kemajuan melekat dengan kuat. Determinisme teknologi berangkat dari satu asumsi bahwa teknologi adalah kekuatan kunci dalam mengatur masyarakat. Dalam paham ini struktur sosial dianggap sebagai kondisi yang terbentuk oleh materialitas teknologi. Paham ini begitu dominan dalam masyarakat kontemporer, termasuk dalam lingkungan akademik.

Selama tiga dekade terakhir, para sarjana studi sosial teknologi telah memberi respons kritis terhadap paham determinisme teknologi. Dalam analisis Andrew Feenberg, setidaknya dua premis dalam determinisme teknologi yang bermasalah. Pertama adalah asumsi bahwa teknologi berkembang secara unilinear dari konfigurasi sederhana ke yang lebih kompleks. Kedua adalah asumsi bahwa masyarakat harus tunduk kepada perubahan-perubahan yang terjadi dalam dunia teknologi. Kedua premis tersebut sulit diterima karena pola-pola teknologi itu sendiri banyak dipengaruhi oleh kondisi sosial, kultural, dan politik di mana teknologi itu berada.

Kritik terhadap determinisme teknologi merupakan respons terhadap implikasi politis ideologis yang dihasilkan oleh paham ini. Ini terjadi karena determinisme teknologi cenderung memaksakan suatu bentuk universalitas struktur institusional teknologi ke dalam masyarakat. Universalisasi institutional ini menjadi media hegemoni modernitas. Seperti yang diwaspadai oleh Rosalind Williams, determinisme teknologi memungkinkan motivasi politis, ekonomi, dan ideologis para pemilik modal masuk ke dalam sistem teknologi dan mengurangi otoritas masyarakat dalam memilih arah teknologi. Bagi David Noble, determinisme teknologi tidak hanya memberi penjelasan yang tidak akurat tentang relasi antara manusia dan teknologi, tetapi juga terlalu menyederhanakan dan bahkan mematikan makna dalam kehidupan manusia. Menurut Noble, pada satu sisi determinisme teknologi menawarkan janji-janji modernitas, tetapi di sisi lain memaksakan suatu bentuk fatalisme.

Fenomenologi teknologi

Bagaimanakah relasi antara manusia dan teknologi terjadi? Fenomenologi adalah kendaraan untuk mencari jawabannya. Studi fenomenologi teknologi mengeksplorasi pengalaman manusia dan secara spesifik menjelaskan bagaimana struktur pengalaman yang bersifat multidimensi tersebut tersusun. Setidaknya itu yang dilakukan Don Ihde untuk memahami relasi antara manusia dan teknologi secara komprehensif.

Berangkat dari eksistensialisme Heideggerian, Ihde mengembangkan "ontologi relativistis" untuk memahami keberadaan manusia dalam wilayah teknologi. Ontologi relativistis bukan relativisme, melainkan lebih sebagai media untuk menganalisis relasionalitas antara manusia yang mengalami (human experiencer) dan wilayah yang dialami (the field of experience). Analisis relasionalitas ini dilakukan melalui dua kategori persepsi, yakni persepsi mikro yang bersifat indrawi dan persepsi makro yang bersifat kultural atau hermeneutik. Bagi Ihde, kedua jenis persepsi ini saling terikat satu sama lain. Persepsi mikro tidak pernah lepas dari konteks persepsi makro. Sebaliknya, persepsi makro tidak akan pernah ada tanpa dorongan persepsi mikro.

Melalui fenomenologi persepsi ini, Ihde menawarkan konsep multistabilitas untuk menggali lebih dalam ke wilayah kompleksitas budaya teknologi. Konsep multistabilitas menekankan bahwa relasi antara manusia dan teknologi tidak tunggal. Relasi ini dapat muncul dalam berbagai bentuk walaupun dengan artefak teknologi yang sama. Multistabilitas meletakkan teknologi tidak dalam satu posisi hermeneutik, tapi dalam berbagai titik relasi dengan manusia. Karena itu, teknologi bersifat multi-interpretatif tergantung pada konteks kultural di mana dia berada. Dengan kata lain, makna sebuah artefak teknologi akan selalu berubah sesuai dengan masyarakat yang memaknainya.

Bentukan sosial teknologi

Prinsip-prinsip dalam fenomenologi teknologi tidak menjadi barang eksklusif dalam studi filsafat. Jika kita menilik secara saksama, fenomenologi menjadi dasar metodologi studi sosial teknologi, khususnya sosiologi teknologi dalam memahami relasi antara teknologi dan masyarakat. Bagi para sosiolog teknologi, teknologi merupakan cermin dari proses imbal-balik yang kompleks yang terjadi di masyarakat. Dalam perspektif ini, berhasil atau gagalnya teknologi bukanlah hal yang penting karena pada dasarnya teknologi adalah hasil sebuah kompromi. Proses-proses sosial yang membentuk teknologi adalah refleksi dari cara kita hidup dan mengatur masyarakat.

Selama dua dekade terakhir, sosiologi teknologi telah membangun berbagai model sosial untuk menjelaskan perkembangan teknologi dan mencari tahu apa dan bagaimana faktor-faktor sosial bekerja dalam proses tersebut. Salah satu konsep dalam sosiologi teknologi saat ini adalah social construction of technology (SCOT) dengan Wiebe Bijker dan Trevor Pinch sebagai pelopornya. SCOT sendiri diilhami oleh sosiologi pengetahuan ilmiah yang sangat kental dengan muatan konstruktivisme. Tidak heran jika pendekatan konstruktivisme dalam studi sains di impor ke dalam SCOT dan menjadi inti dari konsep ini.

Konsep SCOT bertujuan untuk memberi penjelasan alternatif terhadap argumen deterministik para ahli ekonomi teknologi, seperti Giovanni Dosi, Richard Nelson, Christopher Freeman, dan kawan kawan. Menurut para ahli ekonomi tersebut, teknologi berkembang mengikuti suatu lajur tertentu dan lajur ini dapat diprediksi atau setidaknya dapat diidentifikasi. Bagi Bijker dan Pinch, tesis ini terlalu mengada-ada. Perkembangan teknologi tidaklah otonom dan tidak melalui suatu momentum yang bersifat inheren. Kita tidak bisa membuat suatu aturan bagaimana teknologi harus berkembang karena dia bergerak secara tidak pasti. Dia sangat bergantung pada faktor-faktor sosial yang kompleks. Jika suatu teknologi mengalami perubahan, hal itu karena adanya kondisi eksternal yang mendorongnya untuk berubah.

Gagasan SCOT berpusat pada tesis bahwa perkembangan teknologi dalam suatu sistem sosial melewati tiga fase melalui interaksi kelompok sosial relevan yang memiliki kepentingan dan memberi makna terhadap suatu artifak teknologi. Pada fase pertama terjadi fleksibilitas interpretatif di mana sejumlah kelompok sosial menginterpretasikan suatu artefak teknologi secara berbeda. Pada fase kedua terjadi proses stabilisasi melalui interaksi antarkelompok sosial. Fase ini diwarnai dengan konflik dan negosiasi antara kelompok sosial yang berujung pada sebuah kompromi. Fase ketiga tercapai setelah para kelompok sosial mencapai suatu "persetujuan" akan makna dari artifak teknologi tersebut. Pada fase ini desain dari artefak teknologi menjadi stabil.

Secara empiris, SCOT telah banyak dipakai oleh peneliti dalam memahami bagaimana suatu teknologi berkembang menjadi seperti sekarang. Para peneliti sosial teknologi menggunakan model SCOT untuk memahami perkembangan berbagai teknologi, mulai dari yang sederhana, seperti sepeda, bakelit, dan bola lampu, hingga yang kompleks, seperti sistem elektrifikasi, peluru kendali, dan Internet.

Lepas dari keberhasilan ini, SCOT menerima beberapa kritikan. Langdon Winner mengkritik SCOT karena terlalu apolitis dan tidak menghiraukan konsekuensi sosial dari pilihan teknologi. Sementara itu, Hans Klein dan Daniel Kleinman mengkritik SCOT karena kadar peran individu yang terlalu besar sehingga cenderung menafikan struktur sosial dalam analisisnya. Karena itu, tidak heran jika SCOT gagal menjelaskan peran kondisi struktural dalam perkembangan teknologi. Satu poin yang paling penting dari kritik Klein dan Kleinman adalah SCOT mengabaikan satu hal yang sangat krusial dalam proses pengembangan teknologi, yakni faktor kekuasaan.

Kekuasaan dalam konfigurasi

Relasi kekuasaan dan teknologi adalah sebuah tema besar dalam studi sosial teknologi. Setidaknya tiga kasus menarik bisa kita amati dalam domain ini untuk melihat bagaimana kekuasaan dan teknologi saling bereproduksi satu sama lain.

Kasus pertama adalah analisis Langdon Winner tentang jembatan di Long Island, New York, yang ditulis dalam artikelnya Do Artifacts Have Politics? Di sepanjang jalan bebas hambatan di Long Island terdapat sekitar puluhan jembatan penyeberangan. Selintas tidak ada hal yang istimewa dari jembatan-jembatan tersebut. Tetapi, jika diamati dengan saksama, proporsi jembatan tersebut tidaklah "normal". Tinggi jembatan tersebut hanya sekitar 2,7 meter sehingga hanya mobil sedan yang dapat lewat di bawahnya.

Menurut Winner, keganjilan desain tersebut bukanlah karena alasan-alasan teknis, misalnya efisiensi material atau efektivitas sistem konstruksi. Jembatan-jembatan tersebut di desain dan dibangun dengan konfigurasi demikian untuk menghasilkan suatu dampak sosial tertentu. Ini dilakukan dengan sengaja oleh pendesainnya, yakni Robert Moses, seorang tokoh sentral dalam pembangunan kota New York di awal abad ke-20.

Dari investigasinya, Winner menemukan suatu agenda rasialis dan diskriminatif di balik desain jembatan Long Island. Jembatan-jembatan tersebut dibangun sesuai dengan spesifikasi yang diberikan oleh Moses untuk menghalangi masuknya bis ke wilayah tersebut. Hal ini untuk membatasi akses kaum kelas bawah kulit hitam dan hispanik yang biasanya menggunakan bis umum menuju ke Jones Beach, sebuah pantai cantik berpasir putih di sebelah timur Long Island.

Kasus menarik lain datang dari studi David Noble tentang desain mesin kontrol numerik. Mesin kontrol numerik adalah sistem otomasi yang digunakan dalam membuat alat produksi barang manufaktur. Teknologi in pertama kali dikembangkan oleh William Pease dan James McDonough dari MIT pada tahun 1940-an. Melalui mesin ini, proses pembuatan alat dilakukan melalui proses numerik secara otomatis dengan tingkat kecepatan dan kepresisian yang tinggi.

Sebelum mesin kontrol numerik muncul, proses pembuatan alat menggunakan suatu jenis teknologi yang disebut record playback. Perbedaan mendasar antara mesin kontrol numerik dan record playback terdapat pada aspek pengontrolan manusia. Pada record playback, walaupun terjadi proses otomasi berupa pengulangan gerakan mesin, keberadaan seorang teknisi pada proses awal sangat mutlak karena di sinilah sumber keterampilan yang direkam oleh mesin. Dalam mesin kontrol numerik, peran dari teknisi dihilangkan dan diganti dengan suatu sistem representasi matematis.

Walaupun mesin kontrol numerik jelas superior dalam faktor teknis ekonomis, hal ini tidak dapat menjelaskan sepenuhnya mengapa record playback tersingkir oleh mesin tersebut. Dalam analisis Noble, terdapat suatu motivasi untuk menghilangkan peran manusia dalam proses produksi karena manusia dianggap sebagai sumber kesalahan dan ketidakpastian. Di sini rekayasa teknik digunakan pemilik modal untuk mengurangi ketergantungan mereka terhadap pekerja melalui peningkatan kontrol mereka atas sistem produksi.

Sekarang mari kita memutar balik jarum jam kembali ke abad delapan belas di mana hidup seorang filsuf Inggris bernama Jeremy Bentham. Bentham lahir di London dan menyelesaikan studi hukum di Queen’s College, Oxford. Pada tahun 1791, Bentham membuat usulan "aneh" yakni sebuah desain gedung penjara yang diberi nama Panopticon yang berarti "melihat semuanya".

Panopticon terdiri dari sel-sel yang disusun secara melingkar dengan pintu sel menghadap ke dalam inti lingkaran tersebut. Dinding antarsel dibuat tebal agar komunikasi antarpenghuni sel tidak terjadi. Di bagian belakang sel dipasang jendela kecil agar cahaya dapat masuk menerangi isi sel. Di pusat lingkaran sel-sel tersebut dibangun sebuah menara pengawas dengan jendela penutup. Dengan konfigurasi seperti ini, si penjaga dapat melihat semua penghuni sel sementara penghuni sel tidak dapat melihat si penjaga.

Michel Foucault melihat Panopticon sebagai suatu model kontrol yang unik, suatu metode kontrol yang tidak lagi menggunakan dominasi fisik terhadap raga, tetapi melalui isolasi dan observasi yang kontinu. Efek signifikan dari Panopticon adalah penginduksian tingkat visibilitas yang secara sadar dan permanen dilakukan untuk memastikan berfungsinya kekuasaan. Panopticon adalah sebuah mesin yang berfungsi untuk menciptakan sekaligus melestarikan suatu relasi kekuasaan yang lepas dari pihak yang melakukannya.

Secara materialistis, jembatan Long Island, mesin kontrol numerik, dan penjara Panopticon adalah artefak-artefak yang terdiri dari elemen-elemen yang netral. Namun, ketika elemen-elemen ini membentuk suatu konfigurasi, dengan serta-merta netralitas tersebut sirna. Dengan konfigurasi tertentu, artefak teknologi berubah menjadi media hegemoni, dominasi, dan kontrol untuk memenuhi kepentingan sang pencipta konfigurasi tersebut. Dari perspektif ini kita bisa melihat tiga artefak di atas sebagai refleksi dari relasi manusia dan teknologi melalui kekuasaan yang meliputi tiga tujuan. Pada kasus jembatan Long Island, teknologi berfungsi sebagai media praktik kekuasaan. Pada kasus mesin kontrol numerik, teknologi menjadi alat untuk melanggengkan kekuasaan. Adapun pada kasus penjara Panopticon, teknologi berfungsi untuk memproduksi kekuasaan.

Budaya dan teknologi

Kekuasaan tidak lahir dari kondisi vakum. Dia muncul dari suatu konsteks budaya tertentu sehingga kekuasaan selalu bersifat kontekstual dan lokal. Karena itu, seperti yang dikatakan Bryan Pfaffenberger, penjelasan praktik kekuasaan dalam teknologi tidak akan pernah memuaskan jika kesadaran tentang sistem budaya diabaikan. Pfaffenberger berargumen bahwa fungsi politis dari suatu teknologi baru dapat tercapai jika teknologi tersebut dibungkus dalam mitos dan ritual dan menjadi alat kontrol produksi dan resepsi makna.

Argumen Pfaffenberger didukung oleh David Hess melalui konsep relasi kekuasaan dan budaya. Hess menggunakan konsep ini untuk memahami kompleksitas operasi kekuasaan di masyarakat. Menurut Hess, tanpa adanya perspektif budaya, analisis kekuasaan akan menjadi tumpul dan hanya hanya terfokus pada sejumlah kategori sosial yang terbatas. Hasilnya adalah pengamatan dimensi kekuasaan yang sempit.

Mendekati kekuasaan melalui budaya dalam teknologi mengantarkan kita ke konsep konstruksi budaya. Konstruksi budaya tersusun melalui proses interpretasi-reinterpretasi dan produksi-reproduksi simbol, identitas, dan makna di dalam masyarakat. Aliran dari keluaran proses ini lalu ditransformasikan ke dalam artefak teknologi.

Dalam kerangka konstruksi budaya ini, pengembangan teknologi menyerupai apa yang disebut Claude Levi-Strauss sebagai bricolage. Bricolage adalah aktivitas penggabungan elemen-elemen yang ada untuk memenuhi suatu tuntutan lingkungan. Menurut Hess, teknologi modern tidak berbeda jauh dengan prinsip bricolage di mana interpretasi budaya membentuk versi teknologi di masyarakat. Dalam pola ini, seorang praktisi teknologi adalah seorang bricoleur. Dia menghasilkan suatu teknologi baru melalui rekonstruksi elemen-elemen yang sudah ada untuk dibentuk menjadi suatu teknologi "baru" dalam konteks budaya di mana dia berada. Dalam kata lain, orisinalitas teknologi ditentukan oleh konsep makna yang digunakan.

Pada tingkat praksis, konsep konstruksi budaya dalam teknologi tidak hanya untuk memahami lebih mendalam bagaimana teknologi berinteraksi dengan makna, ritual, dan nilai. Oleh Linda Layne, konstruksi budaya dapat dijadikan "tool" untuk membuat teknologi lebih manusiawi dan dapat diterima dengan baik di masyarakat. Di sini Layne menawarkan apa yang dia sebut sebagai "cultural fix" di mana nilai-nilai budaya di adopsi ke dalam konfigurasi teknologi. Hal ini dapat dilakukan melalui pemahaman makna dalam masyarakat untuk mengidentifikasi kesenjangan antara teknologi dan masyarakat dan mencari solusinya.

Ketika kotak itu terbuka

Kompleksitas teknologi modern telah melampaui batas dimensi indrawi manusia dalam mencerna. Kondisi ini membentuk sikap "taken for granted" dalam masyarakat kontemporer terhadap teknologi, suatu sikap yang menerima teknologi dengan mata tertutup. Tragisnya, sikap ini secara perlahan menggali jurang dalam yang dapat menjebloskan manusia ke dalam bencana kemanusiaan.

Namun demikian, kita tidak perlu menjadi paranoid dan bersikap antiteknologi. Alasan untuk menolak sikap ini jelas karena manusia tidak akan pernah lepas dari teknologi. Yang dibutuhkan adalah suatu tingkat pemahaman teknologi yang lebih mendalam. Pada tingkat ini, teknologi tidak lagi dilihat pada aspek materialitasnya yang sering bersifat ilusif melainkan sebagai suatu bentuk upaya penyingkapan daya yang tersembunyi di alam seperti yang dilontarkan Martin Heidegger. Penyingkapan ini bagai pedang bermata dua. Dia mengantarkan manusia kepada bentuk "kebenaran" tentang potensi-potensi yang tersembunyi di alam. Di sisi lain dia memancing nafsu dan keserakahan manusia untuk terus melakukan dominasi dan kontrol terhadap alam.

Pemahaman teknologi secara esensial melalui dimensi sosial, politik, dan kultural menyediakan tangga bagi kita untuk naik dan menggapai kotak hitam teknologi yang selama ini kita letakkan di atas kesadaran kemanusiaan kita. Pemahaman esensi teknologi ini juga menjadi kunci untuk membuka kotak hitam tersebut. Dan ketika kotak itu terbuka kita bisa melihat sebuah cermin yang terpasang rapi di dalam kotak itu. Cermin yang menunjukkan wajah kita sendiri.

Sulfikar Amir Mahasiswa Program Doktor Dept Science and Technology Studies Rensselaer Polytechnic Institute di Troy, New York, Amerika Serikat ( amirs3@rpi.edu )

Sumber: Kompas Cyber Media

Perlunya Reorientasi Sosiologi di Indonesia

2008-11-15T20:23:00.000+07:00

I. PENDAHULUAN

Apabila Sosiologi difahami sebagai ilmu sosial yang paling komprehensif dan dapat menarik generasasi paling luas, karena mempelajari dan menemukan hubungan antara pelaku sosial yang berkelompok, maka Sosiologi dapat seakan-akan memanyungi ilmu-ilmu sosial lain.

Dalam ranah ilmu Ekonomi telah dikembangkan falsafah dasar mengenai penguasaan, pemanfaatan/eksploatasi dengan tujuan produksi dan konsumsi sumberdaya, baik alam maupun manusia, menurut perinsip kegunaan (utilitarianisme). Karena itu Ekonomi modern, menyimpang dari falsafah semasa ekonomi klasik A. Smith, mengabstraksikan dimensi keadilan dan pemerataan (Gouldner, 1973). Itu pula yang mendekatkan sifat ekonomi ke ilmu alam diera neo-klasik.

Bersebrangan dengan itu Ethnologi memusatkan studi deskriptifnya pada budaya kelompok-kelompok ethnis, terutama yang berada dalam tahap perkembangan pra-sejarah dan / atau pra-aksara. Ilmu Antroophologi yang sudah mulai menjembatani dua ranah tersebut dengan mempelajari, baik aspek manusia sebagai organisme (Physical Antrhopology) maupun perilaku dalam lingkungan kebudayaan (Ethology Cultural/Social Antrhopology).

Ilmu politik memusatkan perhatian pada hubungan dan interaksi yang berkaitan dengan pembagian dan pertukaran kekuasaan (=power). Sejarah menjadi sangat relevant dalam menekuni Sosiologi karena menunjukkan kecenderungan (trends) dan membuka peluang, baik untuk memahami proses perubahan, bertahap atau sebagai loncatan, maupun membuka peluang untuk membanding gejala sosial/ kemasyarakatan. Beberapa cabang kelompok ilmu lain yang sering di acu sebagai kelompok Humaniora seperti Hukum, Pendidikan dan komunikasi pun menunjang dan memberi pengetahuan sangat berharga untuk sosiologi.

Dalam zaman penjajahan Belanda masyarkat Indonesia yang belum dipersepsikan sebagai satu kesatuan, lebih dipelajari dari sudut pandang Ethnologi dan Antropologi budaya. Berkaitan dengan itu juga Hukum Adat sangat diminati baik oleh sarjana Belanda maupun Indonesia, dan banyak diantara mereka bergelar Sarjana Hukum.

Mungkin minat tersebut juga merupakan kebutuhan pemerintah Hindia Belanda yang ingin menghayati sifat dan tata kehidupan terutama suku-suku bangsa yang berperan di Nusantara. Nama-nama besar seperti Krom, Veth, dan Snouch Hurgronje boleh dikatakan perintis ilmu-ilmu sosial ini di Indonesia sejak akhir abad ke-19 sampai awal abad ke-20.

Sejak tahun 1920-an timbullah minat sarjana-sarjana Belanda untuk memahami masyarakat lebih luas, karena gejala-gejala sosial yang disoroti tidak terbatas pada lingkungan suku bangsa atau group ethnis. Di antaranya adalah B. Schrieke (1890-1945) yang menulis karangan-karangan ethnografis dan sejarah, sehingga gabungan kedua konteks itu bercorak Sosiologi. Salah satu variabel yang jelas mencerminkan ilmu Sosiologi yang menjadi garapan Schrieke adalah Akulturasi. Misalnya Shcrieke mengulas “Pergeseran kekuasaan Politik dan Ekonomi di Nusantara antara abad ke 16 sampai abad ke-17”. Satu sebab mengapa Schrieke kurang dikenal dan tulisannya kurang dibaca ialah karena beliau menulis dalam bahasa Belanda. Baru setelah tahun 1955 beredarlah kumpulan karangan Schrieke yang diterjemahkan kedalam bahasa Inggris (2 jilid. 1955).

Tokoh Belanda lain yang melalui karangan sejarah melukiskan mayarakat Indonesia adalah J.C. van Leur (1934-1942). Jelas konteks makronya tercermin dari judul-judul karangan seperti a.l. Indonesian Trade and Society. Seorang Sarjana Hukum lain yang dikenal dan menulis tentang Indonesia masa kini (kontemporer), bahkan juga meletakkan Indonesia dalam konteks lebih luas lagi adalah Prof. W.F. Wertheim (1899-2001) yang pernah mengajar di Rechts Hogeschool di Jakarta (1936) dan menjadi guru besar tamu di Fakultas Pertanian, UI (Bogor) 1957. Karena Wertheim mengalami pendudukan Jepang di Indonesia dan sempat mengamati kebangkitan Nasional Indonesia pula, beliau, dapat merekam perubahan sosial dalam bukunya “Indonesia Society in Transition” dari daerah jajahah menjadi Republik yang berdaulat.

II. PERKEMBANGAN TEORI SOSIOLOGI

Sarjana-sarjana Belanda yang meminati Sosiologi dahulu banyak bergelar Sarjana Hukum, dan aspek-aspek Sosiologi juga diajarkan di Fakultas Hukum, mungkin warisan dari periode mempelajari Hukum Adat yang masih diminati. Ini sebabnya mengapa baik di Universitas Indonesia dan di Universitas Gadjah Mada dosen-dosen Indonesia banyak bergelar SH. Seperti misalnya Soelaeman Soemardi, Soekanto, Soetandiyo Wignyo Soebroto, Satjipto Raharjo dan lain-lain.

Pengaruh sosiologi Eropa memang juga menggali dan dari pemikir-pemikir falsafah a.l. Bapak Sosiologi August Comte (1798-1857). Pendekatan yang agak ethno-Antropologis tercermin juga dalam buku E. Durkheim tentang agama, tetapi buku-buku lain seperti mengenai “Pembagian Kerja” (1966) dan “Bunuh Diri” sudah jelas dikarang dalam konteks makro sosiologi. Memang penyebaran theori-theori klasik Sosiologi di Indonesia tidak terlalu luas, nama-nama seperti P. Sorokin, M. Weber, Znaniecki, Marx, Von Wiese, G. Simmel, T. Shanin dan banyak lagi kurang mengisi bahan kuliah para dosen.

Sejak pertengahan 1950-an Indonesia mulai mengirimkan mahasiswa untuk berbagai ilmu sosial keluar negeri, tetapi ada kecenderungan lebih banyak ke Amerika Serikat daripada ke Eropa. Antara lain Soedjito Djojohardjo dikirim ke Inggris, tetapi lebih banyak lagi yang belajar di Amerika dan menghasilkan thesis Ph.D. seperti Prof. Selo Soemardjan, Mely Tan APU, Prof. Hasyah Bachtiar (hanya sebentar di Universitas Amsterdam sebelum ke Harvad) dan lain-lain.

Perlu dipahami bahwa pengembangan dan perkembangan theori yang digubah pakar Sosiologi tidak terlepas dari kejadian-kejadian besar dalam masyarakat dan pengaruh-pengaruhnya kepada pemikir / ilmuwan yang kemudian menerima sejumlah assumsi yang mendasari theori. Demikian keperluan pemerintah jajahan di Hindia Belanda mendorong ilmuwan menelusuri adat kebiasaan suku-suku bangsa di Nusantara. Pengertian yang diperoleh mengarahkan kebijaksanaan sedemikian rupa sehingga mereka yang dijajah tidak menimbulkan penolakan atau pembangkangan yang terlalu kuat.

Dalam masa 1800-1825, dibawah pengaruh tumbuhnya kaum borjuis di Eropa dan awal industrialisasi yang menimbulkan / menyuburkan “budaya utilitarianisme” sosiologi seakan-akan hanya mempelajari gejala-gejala yang tersisa (unfinished business) dalam perjalanan revolusi industri. A. Gouldner (1973:92) mendeskripsikannya dalam kalimat “Sociology made the residual, Social, Element its sphere”. Jadi ranah sosiologi seakan-akan dipisah dari perkembangan ekonomi dan teknologi.

Baru sekitar pertengahan abad ke-19 sosiologi, ekonomi dan politik (Marx, 1848) mulai difahami sebagai bidang-bidang ilmu yang saling terjalin.

“Sociology thus remains concerned with society as a “whole” as some kind of totality, but it now regards itself as responsible only for one dimension of this totality. Society has been parceled out analytically (Tj. Only) among the various social sciences. From this analytic standpoint, sociology is indeed, concerned with social systems or society as a “whole”, but only as it is a social whole”. (Gouldner, 1973:94)

Theori dalam ilmu sosial pun mencari keteraturan perilaku manusia serta pemahaman dan sikap yang mendasarinya. Karena keadaan masyarakat yang berubah-ubah, pemahaman, sikap dan perilaku warga / pelaku social pun dapat berubah. Memang perubahaan sosial bisa bersifat makro, tetapi juga bisa lebih mikro mencakup kelompok-kelompok masyarakat yang relatif lebih kecil dari satu bangsa, atau kumpulan bangsa-bangsa. Theori juga mengandung sifat universalitas, artinya dapat berlaku di lain masyarakat yang mana saja, walaupun sering dibedakan atara Grand Theory dan theori yang cakupannya tidak seluas itu.

Theori August Comte, Karl Marx dan beberapa theory Max Weber dapat digolongkan ke Grand Theory, sedangkan theori Parson relatif mikro karena melepaskan diri dari kerangka sejarah dan memfokuskan analisnya pada sistem sosial dan struktur, lebih khusus dalam masyarakat Amerika Serikat.

Seorang ahli Sosiologi Alwin Gouldner (1971) yang bersifat kritis dan menulis buku berjudul “The Coming Crisis of Western Sociology” mengungkapkan bahwa Talcott Parsons menghasilkan “Academic Sosiology” dimasa Amerika Serikat mengalami krisis ekonomi yang dahsyat (1930), bahkan aliran tersebut kemudian mempengaruhi di luar A.S.

Parsons juga mencoba mencari penyelesaian lebih prgamatis dalam zamannya yang pemikirannya membuahkan theori “Social System”. Ini sebanya theori tesebut juga mempengaruhi pengajaran dan pemahaman sosiologi, yang waktu tahun 1930-an menarik banyak penganut pakar Sosiolog di luar AS. Bahkan sedemikian rupa sehingga menggusur theori-theori sosiologi dalam tradisi Eropa, seperti Max Weber, Karl Mannheim dan lain-lain yang tidak mengesampingkan dimensi falsafah dan sejarah. Jadi boleh dikatakan sosiologi Meso timbul dengan theori Parsons, tetapi dengan mengorbankan faktor “dinamika” (perubahan sosial makro yang ciri Sosiologi Eropa) dengan mengunggulkan “Struktur dan Fungsi”.

Akibat pengaruh Amerika Serikat sebagai negara adidaya setelah 1950 yang terus meluas setelah perang dunia kedua, theori Sosiologi dinegara berkembang pun terpengaruhi, karena menekuni masalah yang tidak melampaui batas “nation state”. Negara-negara baru dengan kesadaran nasional yang tinggi ingin mengatur struktur kelembagaan dalam masyarakat masing-masing.

Sekarang di Indonesia mulai terasa adanya dilemma, karena “nation state” belum mantap sudah timbul Globalisasi yang pasti merubah pengelompokan dan perilaku-perilaku sosial yang lebih universal.

III. REORIENTASI SOSIOLOGI INDONESIA

Baik lahirnya “nation state” Indonesia di pertengahan abad ke-20 dan pembangunan nasional yang digalakkan selama periode pemerintahan Orde Baru merangsang tumbuhnya theori struktur dan fungsi Parsons. Bukan saja pragmatik (non-dinamika) yang dipentingkan karena tujuannya adalah pertumbuhan ekonomi, tetapi juga kurang mengulas perubahan sosial dan konflik. Perubahan struktur sosial yang sebenarnya di Indonesia akan dimulai tahun 1960 dengan mengatur agraria, berhenti tetapi itu (1965) dan kemudian andalannya adalah menumbuhkan klas menengah. Sering dikatakan bahwa klas menengah merupakan prasyarat untuk pertumbuhan demokrasi maupun ekonomi.

Dialektika dalam masyarakat yang mengandung potensi konflik , antara sentralisme politik dan arus kebebasan generasi muda yang tertekan, meletus waktu krisis 1997 dan Reformasi 1998 sampai menggoncangkan sendi-sendi masyarakat.

Gejala-gejala yang sebelumnya latent, sekarang menjadi perhatian Rakyat, dan aneka elite menjadi faktor yang penting dalam usaha mecapai konsensus nasional baru.

Mengingat hal-hal tersebut diatas, terasa bahwa buku P. Sorokin (1928) “Contemporary Sociological Theories” sudah diperluas dengan theori-theori yang sudah lebih mengintegrasikan beberapa cabang ilmu-ilmu sosial.

Pertautan antara aspek-aspek psikologi misalnya dapat ditemukan dalam buku R. Presthus (1962) dan D. Riesman dkk. (1961). [1]

K. Boulding (1962) seorang guru besar ekonomi menambahkan teori konflik dan memperkaya theori klasik terdahulu (Marx, Simel, Coser). [2]

Erat pula kaitannya dengan gejala-gejala yang kita alami sejak Reformasi 1998 adalah buku-buku C. Wright MILLS (2959 dan 1963). [3]

[1] Roberth Presthus (1962). “ The Organizational Society; An Analysis and a Theory” New York, random House.
David RIESMAN, dkk. (1961) “The Lonely Crowd.” New Haven, Yale University Press

[2] Kenneth BOULDING (1962). “ Conflict and Defensel; A General Theory”. New York, Harper Torchbooks.

[3] C. Wright Mills (1959). “The Power Elite”. New York, Oxford Univ. Press.
________ (1963). “Power Politics and People.” London, Oxford Univ. Press.

Analisa-analisa pakar-pakar tersebut diatas menunjukkan pentingnya dinamika sosial dalam masyarakat modern yang lebih memperkaya imajinasi sosiologi kita. Jadi di Amerika Serikat setelah T. Parsons timbul mazhab-mazhab Sosiologi muda yang lebih memahami pentingnya gejala perubahan dan konflik sosial, yang pada hemat penulis lebih merupakan warisan dari tradisi Sosiologi Eropa.

Ini dibenarkan oleh a. Gouldner yang menulis dan menyimpulkan bahwa “Academic Sociology semakin terjalin dengan analisa K. Marx, sehingga di Amerika misalnya menimbulkan gerakan “New Left” menentang Establishment atau di Eropa (Jerman) “Tentara Merah” dengan tokoh muda Beader Meinhof. Mungkin P.R.D di Indonesia dapat diketegorikan dalam pemberontakan generasi muda seperti itu, yang sudah jenuh dengan elite Orde Baru di Jepang pun ada gerakan-gerakan serupa.

Pemberontakan menentang tradisi dan pemikiran generasi “arrive” yang kolot oleh generasi muda selalu akan timbul dalam masyarakat manusia sebagai terjadi tahun 1945, sebentar di tahun 1965 dan dewasa ini sejak tahun 1998. Dalam arti yang lebih murni memang paradigma yang umum dianut sarjana Sosiologi di Indonesia perlu dirubah. Kalau di Zaman Orde Baru sukar untuk menganalisa secara terbuka gejala stratifikasi sosial dan konflik antara Klas, sekarang sudah lebih bisa diterima, karena memang gejalanya sudah ada sejak zaman penjajahan sekalipun.

Struktur feodal memang berlapis-lapis dan eksploatasi jelas sudah ada. Jadi perlu reorientasi sosiologi untuk banyak ilmuwan Sosiologi dan cedekiawan yang memperhatikan perkembangan kebudayaan karena keadaan sudah berubah. Tantangan bukan hanya ada di dalam negeri, tetapi sekaligus juga dalam hubungan kita dengan negara dan bangsa, bukan saja yang geografis menjadi tetangga kita, tetapi juga dengan negara-negara sebenua, bahkan di benua lain.

Satuan pelaku sosial bukan saja lagi “nation state” tetapi komunitas negara atau bangsa yang sudah melintasi batas nation-state. Mazhab-mazhab agama menjadi salah satu ilustrasi jelas, tetapi juga “pendukung pelestarian alam dan lingkungan, serta perjuangan untuk “Hak Azasi Manusia” dan “Gender” dapat segera difahami sebagai komunitas besar yang menjadi ciri pengelompokan Global. Sosiologi tidak dapat lagi bertahan dengan membatasi diri dengan mempelajari “residual social elements seperti pernah digagas oleh cendekiawan Prancis Saint Simon di awal abad ke-19.

Inilah sebabnya mengapa perlu ada reorientasi Sosiologi di Indonesia; bukan ekonomi lagi yang akan bertahan sebagai “The Queen of The Social Sciences”, tetapi sosiologi yang mengulur tangan kepada cabang-cabang ilmu Sosial lain dan Humaniora untuk menganalisa dan memecahkan masalah kemasyarakatan secara terpadu.

Prof. Dr. Sediono MP Tjondronegoro, Ketua Ikatan Sosiologi Indonesia (ISI) Pusat, 1999 - 2003.

Makalah disampaikan pada Seminar Nasional “Menggalang Masyarakat Indonesia Baru yang Berkemanusiaan”. Diselenggarakan oleh Ikatan Sosiologi Indonesia, tanggal 28 Agustus 2002 di Bogor.

SUMBER ACUAN

BOUMAN, P.J. (1976). Sosiologi, Pengertian dan masalah. Yogyakarta, Penerbit Yayasan Kanisius.

COSER, L. (1964). The Function of Social Conflict. New York, The Free Press.

DURKHEIM, E. (1966). The Division of Labour (Translation). New York, The Free Press.

_____________ (1962). Socialism. London, Colliers Books

GOULDNER, Alvin W. (1973). The Coming Crisis of Western Sociology. London, Heineman

HINDESS, Barry (ed. 1977). Sociological theories of the Economy. London, the Mac Millan Press.

KAZACIGIL, Ali (ed. 1994). Sociology: State of the Art I. International Social Sciences Journal, February 1994:139. Paris, Blackwell Publ.

MARX, K. (1956). Selected Writings in Sociology and Social Philosophy. (Translation by T.B. Bottomore). New York, Mc Graw-Hill Books.

MARTINELLI, alberto (2002). “Markets, Government and Global Governance”. Presidential address, ISA XV Congress, Brisbane 2002

MILLS, C, Wright (1961). The Sociological Imagination. New York, Grove Press, Inc.

MUDIM BE, V.Y. (ed. Dkk, 1996). Open the Social Sciences. Refort of the Guilbenkian Commission of the Gulbenkian Commission on the Restructuring of the Social Science. Stanford, Stanford Univ. Press.

PARSONS, Talcot (1951). The Social System; The Major Exposition of the Author’s Conceptual Scheme. New York, Free Press.

SIMMEL, G. (1955). Conflict and the Web of Group Affixations. New York, The Free Press.

____________ (1950). The sociology of George Simmel. New York, The Free Press of Glencol

SIMONDS, A.P. (1978). Karl Mennheim’s Sociology of Knowledge. Oxford, Clarendom Press

SOROKIN, P.A. (1928). Contemporary Sociological Theories; through the First Quarter of the 20^th Century. New York, Harper Torchbooks.

STEINER, Philippe (2001). “The Sociology of Economic Knowledge”. The Return of Economic Sociology in Europe (a. Symposium) dalam European Journal of Social Theory 4 (4). London, Sage Publications

WEBER, M. (1964). The Theory of Sociology Imagination. New York, Grove Press, Inc.

WERTHEIM, W.F. et.al. (ed.s 1955-1957). Indonesian Sociological Studies; Selected Writings of B. Schrieke (2 parts). The Haque, W. van Hoeve.

Sumber: Jurnal Ekonomi Rakya